“Estoy en completo desacuerdo con tus ideas,
pero daría gustoso mi vida por defender tu derecho a expresarlas” (Voltaire).
Los cambios históricos, científicos y tecnológicos que chile ha experimentado en las últimas décadas se están produciendo con gran rapidez y el ritmo de vida se acelera mucho más que en épocas anteriores en una medida que no tiene precedentes. Sin embargo la vida individual y colectiva del chileno común no ha evolucionado de la misma forma. Se conoce más y se hacen más cosas pero ese saber y ese hacer no está en armonía con una humanización que tiene al ser por sobre el tener o el hacer no es iluminado por el ser y su sentido. El chileno-masa surge como una realidad residual de ese desnivel entre el progreso de la época y el desarrollo integral humano. Las masas no se refieren solamente a las clases obreras chilenas, que en chile son una minoría dividida y contradictoria. En el inconsciente del marxismo chileno esta minoría obrera es el grupo social protagonista del cambio social con el propósito de arrebatarle a las clases altas chilenas y extranjeras que viven en el país, sus privilegios y poder transnacional. Sin embargo, el problema es mucho más amplio, porque el concepto de masa no es cuantitativo sino cualitativo y además es una cualidad individual que tiene necesariamente una dimensión también social. El hombre masa, para Ortega y Gasset, “es el que no está al mismo nivel de si mismo, el que se encuentra a mitad de camino entre el ignorante y el sabio, que cree saber y no sabe, y el que no sabe lo que debería saber.” Esta mentalidad colectiva es el enemigo más grande del chileno actual, porque permite que la clase política del país manipule a sectores importantes de la población, usando los medios de información. Cada gobierno “vende una imagen” de cambio y transformación social, mintiendo ideológicamente. La realidad es que el mercado en chile no tiene contrapesos para minimizar su egoísmo congénito. Nuestra sociedad es injusta y no hay una alternativa para crear una cultura social-política que organice al pueblo con mecanismos de control y regulación del proceso económico. Es un tiempo de irreverencia por creer que es la cumbre del proceso civil chileno: hoy es posible creer que se puede hacer, por ejemplo, la gran reforma educacional o cambios radicales en los servicios de salud, etc. Pero no hay una moral pública en la mayoría de la población. Cuando se puede abusar se abusa, se roba, ejemplo, durante el último terremoto del 27 de febrero, la ocasión hizo al ladrón en demasiadas situaciones, entre los mismos vecinos. Y hay demasiada corrupción en la clase política y sector privado.
En la democracia chilena recuperada por la Concertación, se intentó concretar una aspiración social, la presencia pública y decisiva de la mayoría, cambio que no se realiza de un día para otro sino que es lento, porque nada en la realidad se hace y se deshace en poco tiempo. Cuando desaparece el protagonismo de la Iglesia tendría que haber surgido la culturalización de una ética social basada en un consenso posible, sin embargo, el poder espiritual siempre fue utilizado hipócritamente por la Concertación, sobre todo por el sector marxista. El acuerdo se tradujo en administrar el sistema económico de la derecha chilena. Se ha producido una inmensa riqueza para algunos, pero ha empobrecido la conciencia moral del chileno común, además de las carencias materiales de miles de pobladores. “En lugar de la ética en la sociedad priman el interés y la utilidad, objetivos que no alcanzan para el mantenimiento del equilibrio social sin la posibilidad de generar un poder espiritual.”El día que para el chileno común hacer dinero no sea más la preocupación absolutamente central de su vida, tendrá un nuevo Proyecto Político Nacional, la oportunidad de forjar una nueva categoría de chilenos (as) más sabios que podrán alcanzar su propia altura en un nuevo Chile más justo y equitativo para todos. Entonces podremos hablar de un Cambio real, ahora estamos en otra fase de la descomposición moral donde los poderosos abusan de los más débiles.
MARIO ANDRÉS DÍAZ MOLINA. Estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía de la Universidad Católica del Maule
marioandresdimo@hotmail.com cel. (09) 77477825
miércoles, 1 de diciembre de 2010
miércoles, 3 de noviembre de 2010
Rock satánico
Ciertos grupos de rock, así como la curiosidad y el relativismo moral, son actualmente puertas de acceso de los adolescentes al satanismo. Lo explica en esta entrevista Carlo Climati, periodista italiano y escritor, especializado en este tipo de fenómenos. Italia está conmocionada por el reciente hallazgo de los cuerpos sin vida de Chiara Marino y de Fabio Tollis, de 16 y 19 años respectivamente, pertenecientes a la banda de rock «Las Bestias de Satán». Los investigadores aseguran que han sido víctimas de un homicidio «ritual». Climati —autor del libro «Los jóvenes y el esoterismo: Magia, satanismo y ocultismo: la patraña del fuego que no quema» (Editorial Ciudad Nueva)— describe los pasos de acercamiento de los adolescentes al satanismo y propone las formas de detectarlo y prevenirlo. --¿Cuál es el grado de difusión del fenómeno del satanismo juvenil?
--Carlo Climati: Se trata ciertamente de un fenómeno en gran crecimiento y difícilmente controlable. Lo definiría sobre todo como un satanismo «hecho por uno mismo», que los jóvenes practican partiendo de la escucha de cierta música rock y navegando por Internet.
Naturalmente, no hay que caer en el error de generalizar y condenar toda la música rock. Pero al mismo tiempo hay que ser realistas y darse cuenta de que ya el rock satánico mueve un volumen de negocio de miles de millones. Demasiados cantantes difunden la no-cultura de la violencia, de la droga y del odio.
--¿De qué forma puede un adolescente entrar en contacto con el mundo del satanismo?
--Carlo Climati: Es un proceso de acercamiento que sucede «en fases» y que se puede explicar fácilmente con la gran familiaridad de los jóvenes con las nuevas tecnologías y los medios de comunicación.
La primera fase, generalmente, consiste en el simple y banal interés por un cantante «satánico». El joven, al principio, compra sus CDs y se apasiona por su música. Pero luego siente la necesidad de saber más de él.
El segundo paso es el conocimiento de los textos de las canciones y el consiguiente acercamiento a una filosofía de vida transgresora.
La tercera fase es la compra, por parte del joven, de revistas musicales que hablan de su cantante preferido. Últimamente, en ciertos periódicos rock, no se habla sólo de música, sino también de satanismo y esoterismo. A veces incluso se indican direcciones de sectas satánicas o de sitios de Internet de cantantes vinculados con el mundo del ocultismo.
Así, para conocer más, se entra en la cuarta fase: la búsqueda en Internet. Partiendo de la simple curiosidad por los sitios de cantantes de rock satánico se corre el riesgo de, después, pasar a un interés por las páginas de auténticas sectas, o bien por los grupos de discusión frecuentados por satanistas.
La quinta y última fase es el contacto directo del joven, a través del correo electrónico, con una secta o algún cultor de magia negra.
--¿Cuál es la filosofía del satanismo juvenil?
--Carlo Climati: En el análisis de este fenómeno es muy importante ir en profundidad. No hay que detenerse sólo en episodios de violencia o en ritos macabros que se ejecutan en los bosques.
Me interesa sobre todo subrayar la idea del «Haz lo que quieras», una invitación al relativismo moral y a una vida sin reglas. Es la presunción del hombre que quiere ponerse en lugar de Dios y vivir bajo la enseña del propio placer egoísta.
Además, en la base del satanismo está la muerte de la esperanza. La invitación a replegarse sobre uno mismo y a creer en nada, en el hecho de que la vida es sólo una jungla en la que los más fuertes triunfan sobre los más débiles.
Desgraciadamente, muchos jóvenes parecen estar fascinados por ciertas filosofías horribles. No es difícil encontrarlos, de noche, fuera de locales que proponen este tipo de música. En general, van vestidos de negro. A menudo tienen los brazos marcados por pequeñas heridas que se provocan ellos mismos.
Estos cortes son un signo de rendición, de pesimismo. Simbolizan, tal vez, otras heridas más profundas, que son las de la vida de todos los días. Una vida frecuentemente marcada por la incomunicabilidad, por la falta de diálogo en familia, por las dificultades en el colegio o en el trabajo.
--¿Cómo se puede combatir el fenómeno del rock satánico?
--Carlo Climati: La solución está en habituar a los jóvenes a tener un mayor sentido crítico. Los chavales no deben «beber» de modo pasivo todo lo que dicen ciertos divos de la música rock. Debemos ayudarles a reflexionar, a entender, a rechazar a quien promueve la no-cultura de la muerte.
No hay que dejarse atrapar por ciertas filosofías horribles. Si un cantante promueve la violencia, ya no debemos comprar sus discos. Dirijamos nuestros aplausos a aquellos artistas que comunican mensajes positivos y a favor de la vida. Los buenos ejemplos no faltan. Basta con buscarlos.
Es ésta la vía que hay que recorrer para cambiar los equilibrios del mercado discográfico. Un mercado a menudo despiadado que apunta a hacer dinero a costa de los jóvenes.
Antes de comprar un CD, aprendamos a preguntarnos qué tipo de ideología está detrás y qué mensajes querría transmitirnos. De otra forma, los cantantes de rock satánico continuarán ocupando los primeros puestos de las clasificaciones, imperturbables.
--Carlo Climati: Se trata ciertamente de un fenómeno en gran crecimiento y difícilmente controlable. Lo definiría sobre todo como un satanismo «hecho por uno mismo», que los jóvenes practican partiendo de la escucha de cierta música rock y navegando por Internet.
Naturalmente, no hay que caer en el error de generalizar y condenar toda la música rock. Pero al mismo tiempo hay que ser realistas y darse cuenta de que ya el rock satánico mueve un volumen de negocio de miles de millones. Demasiados cantantes difunden la no-cultura de la violencia, de la droga y del odio.
--¿De qué forma puede un adolescente entrar en contacto con el mundo del satanismo?
--Carlo Climati: Es un proceso de acercamiento que sucede «en fases» y que se puede explicar fácilmente con la gran familiaridad de los jóvenes con las nuevas tecnologías y los medios de comunicación.
La primera fase, generalmente, consiste en el simple y banal interés por un cantante «satánico». El joven, al principio, compra sus CDs y se apasiona por su música. Pero luego siente la necesidad de saber más de él.
El segundo paso es el conocimiento de los textos de las canciones y el consiguiente acercamiento a una filosofía de vida transgresora.
La tercera fase es la compra, por parte del joven, de revistas musicales que hablan de su cantante preferido. Últimamente, en ciertos periódicos rock, no se habla sólo de música, sino también de satanismo y esoterismo. A veces incluso se indican direcciones de sectas satánicas o de sitios de Internet de cantantes vinculados con el mundo del ocultismo.
Así, para conocer más, se entra en la cuarta fase: la búsqueda en Internet. Partiendo de la simple curiosidad por los sitios de cantantes de rock satánico se corre el riesgo de, después, pasar a un interés por las páginas de auténticas sectas, o bien por los grupos de discusión frecuentados por satanistas.
La quinta y última fase es el contacto directo del joven, a través del correo electrónico, con una secta o algún cultor de magia negra.
--¿Cuál es la filosofía del satanismo juvenil?
--Carlo Climati: En el análisis de este fenómeno es muy importante ir en profundidad. No hay que detenerse sólo en episodios de violencia o en ritos macabros que se ejecutan en los bosques.
Me interesa sobre todo subrayar la idea del «Haz lo que quieras», una invitación al relativismo moral y a una vida sin reglas. Es la presunción del hombre que quiere ponerse en lugar de Dios y vivir bajo la enseña del propio placer egoísta.
Además, en la base del satanismo está la muerte de la esperanza. La invitación a replegarse sobre uno mismo y a creer en nada, en el hecho de que la vida es sólo una jungla en la que los más fuertes triunfan sobre los más débiles.
Desgraciadamente, muchos jóvenes parecen estar fascinados por ciertas filosofías horribles. No es difícil encontrarlos, de noche, fuera de locales que proponen este tipo de música. En general, van vestidos de negro. A menudo tienen los brazos marcados por pequeñas heridas que se provocan ellos mismos.
Estos cortes son un signo de rendición, de pesimismo. Simbolizan, tal vez, otras heridas más profundas, que son las de la vida de todos los días. Una vida frecuentemente marcada por la incomunicabilidad, por la falta de diálogo en familia, por las dificultades en el colegio o en el trabajo.
--¿Cómo se puede combatir el fenómeno del rock satánico?
--Carlo Climati: La solución está en habituar a los jóvenes a tener un mayor sentido crítico. Los chavales no deben «beber» de modo pasivo todo lo que dicen ciertos divos de la música rock. Debemos ayudarles a reflexionar, a entender, a rechazar a quien promueve la no-cultura de la muerte.
No hay que dejarse atrapar por ciertas filosofías horribles. Si un cantante promueve la violencia, ya no debemos comprar sus discos. Dirijamos nuestros aplausos a aquellos artistas que comunican mensajes positivos y a favor de la vida. Los buenos ejemplos no faltan. Basta con buscarlos.
Es ésta la vía que hay que recorrer para cambiar los equilibrios del mercado discográfico. Un mercado a menudo despiadado que apunta a hacer dinero a costa de los jóvenes.
Antes de comprar un CD, aprendamos a preguntarnos qué tipo de ideología está detrás y qué mensajes querría transmitirnos. De otra forma, los cantantes de rock satánico continuarán ocupando los primeros puestos de las clasificaciones, imperturbables.
viernes, 29 de octubre de 2010
Halloween, una fiesta que los grupos satánicos celebran en serio.
“Estoy en completo desacuerdo con tus ideas,
pero daría gustoso mi vida por defender tu derecho a expresarlas” (Voltaire).
Los grupos satánicos celebran Halloween en serio...hay gente que se deja llevar y esto no cambiará... y sobre todo el consumismo del mercado...quiero colocar a la entrada de mi casa: "Aquí no celebramos Halloween, somos católicos"...tendremos que tolerar a los que lo celebren, pero ellos tienen que tolerar a su vez nuestra negativa... ¿no es el momento de pedir al parlamento que legisle una regulación legal, así sería ilegal tirar huevos podridos y otras cosas en las casas donde no se recibe a los celebrantes?...hay que pensar en una sociedad pluralista... El Halloween hoy es, sobre todo, un gran negocio. Máscaras, disfraces, dulces, maquillaje y demás artículos necesarios son un motor más que suficiente para que algunos empresarios fomenten el "consumo del terror". Se busca además favorecer la imitación de las costumbres norteamericanas por considerarse que esto está bien porque este país tiene chapa de "superior". Halloween significa "All hallow's eve", palabra que proviene del inglés antiguo, y que significa "víspera de todos los santos", ya que se refiere a la noche del 31 de octubre, víspera de la Fiesta de Todos los Santos. Sin embargo, la antigua costumbre anglosajona le ha robado su estricto sentido religioso para celebrar en su lugar la noche del terror, de las brujas y los fantasmas. Halloween marca un triste retorno al antiguo paganismo, tendencia que se ha propagado también entre los pueblos hispanos.
Para los creyentes es la fiesta de todos los Santos la que verdaderamente tiene relevancia y refleja la fe en el futuro para quienes esperan y viven según el Evangelio predicado por Jesús. El respeto a los restos mortales de quienes murieron en la fe y su recuerdo, se inscribe en la veneración de quienes han sido "templos del Espíritu Santo".
Como asegura Bruno Forte, profesor de la Facultad teológica de Nápoles, al contrario de quienes no creen en la dignidad personal y desvalorizan la vida presente creyendo en futuras reencarnaciones, el cristiano tiene "una visión en las antípodas" ya que "el valor de la persona humana es absoluto". Es ajena también al dualismo heredero de Platón que separa el cuerpo y el alma. "Este dualismo y el consiguiente desprecio del cuerpo y de la sexualidad no forma parte del Nuevo Testamento para el que la persona después de la muerte sigue viviendo en tanto en cuanto es amada por Dios". Dios, añade el teólogo, "no tiene necesidad de los huesos y de un poco de polvo para hacernos resucitar. Quiero subrayar que en una época de "pensamiento débil" en la que se mantiene que todo cae siempre en la nada, es significativo afirmar la dignidad del fragmento que es cada vida humana y su destino eterno".
La fiesta de Todos los Fieles Difuntos fue instituido por San Odilón, monje benedictino y quinto Abad de Cluny en Francia el 31 de octubre del año 998. Al cumplirse el milenario de esta festividad, el Papa Juan Pablo II recordó que "San Odilón deseó exhortar a sus monjes a rezar de modo especial por los difuntos. A partir del Abad de Cluny comenzó a extenderse la costumbre de interceder solemnemente por los difuntos, y llegó a convertirse en lo que San Odilón llamó la Fiesta de los Muertos, práctica todavía hoy en vigor en la Iglesia universal". ¿No sería el momento oportuno para hacer de esta fiesta de Todos los Fieles Difuntos, una nueva oportunidad para celebrar en familia la Vida que supera a la muerte por la Resurrección de Cristo?
MARIO ANDRÉS DÍAZ MOLINA. Estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía de la Universidad Católica del Maule
marioandresdimo@hotmail.com cel. (09) 77477825
pero daría gustoso mi vida por defender tu derecho a expresarlas” (Voltaire).
Los grupos satánicos celebran Halloween en serio...hay gente que se deja llevar y esto no cambiará... y sobre todo el consumismo del mercado...quiero colocar a la entrada de mi casa: "Aquí no celebramos Halloween, somos católicos"...tendremos que tolerar a los que lo celebren, pero ellos tienen que tolerar a su vez nuestra negativa... ¿no es el momento de pedir al parlamento que legisle una regulación legal, así sería ilegal tirar huevos podridos y otras cosas en las casas donde no se recibe a los celebrantes?...hay que pensar en una sociedad pluralista... El Halloween hoy es, sobre todo, un gran negocio. Máscaras, disfraces, dulces, maquillaje y demás artículos necesarios son un motor más que suficiente para que algunos empresarios fomenten el "consumo del terror". Se busca además favorecer la imitación de las costumbres norteamericanas por considerarse que esto está bien porque este país tiene chapa de "superior". Halloween significa "All hallow's eve", palabra que proviene del inglés antiguo, y que significa "víspera de todos los santos", ya que se refiere a la noche del 31 de octubre, víspera de la Fiesta de Todos los Santos. Sin embargo, la antigua costumbre anglosajona le ha robado su estricto sentido religioso para celebrar en su lugar la noche del terror, de las brujas y los fantasmas. Halloween marca un triste retorno al antiguo paganismo, tendencia que se ha propagado también entre los pueblos hispanos.
Para los creyentes es la fiesta de todos los Santos la que verdaderamente tiene relevancia y refleja la fe en el futuro para quienes esperan y viven según el Evangelio predicado por Jesús. El respeto a los restos mortales de quienes murieron en la fe y su recuerdo, se inscribe en la veneración de quienes han sido "templos del Espíritu Santo".
Como asegura Bruno Forte, profesor de la Facultad teológica de Nápoles, al contrario de quienes no creen en la dignidad personal y desvalorizan la vida presente creyendo en futuras reencarnaciones, el cristiano tiene "una visión en las antípodas" ya que "el valor de la persona humana es absoluto". Es ajena también al dualismo heredero de Platón que separa el cuerpo y el alma. "Este dualismo y el consiguiente desprecio del cuerpo y de la sexualidad no forma parte del Nuevo Testamento para el que la persona después de la muerte sigue viviendo en tanto en cuanto es amada por Dios". Dios, añade el teólogo, "no tiene necesidad de los huesos y de un poco de polvo para hacernos resucitar. Quiero subrayar que en una época de "pensamiento débil" en la que se mantiene que todo cae siempre en la nada, es significativo afirmar la dignidad del fragmento que es cada vida humana y su destino eterno".
La fiesta de Todos los Fieles Difuntos fue instituido por San Odilón, monje benedictino y quinto Abad de Cluny en Francia el 31 de octubre del año 998. Al cumplirse el milenario de esta festividad, el Papa Juan Pablo II recordó que "San Odilón deseó exhortar a sus monjes a rezar de modo especial por los difuntos. A partir del Abad de Cluny comenzó a extenderse la costumbre de interceder solemnemente por los difuntos, y llegó a convertirse en lo que San Odilón llamó la Fiesta de los Muertos, práctica todavía hoy en vigor en la Iglesia universal". ¿No sería el momento oportuno para hacer de esta fiesta de Todos los Fieles Difuntos, una nueva oportunidad para celebrar en familia la Vida que supera a la muerte por la Resurrección de Cristo?
MARIO ANDRÉS DÍAZ MOLINA. Estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía de la Universidad Católica del Maule
marioandresdimo@hotmail.com cel. (09) 77477825
lunes, 25 de octubre de 2010
una intención de promover ideas comunitaristas cristianas.
"Experiencias exitosas de economía solidaria con mujeres y jóvenes"
Sábado, 27 de Febrero de 2010 2:29
MENSAJE FINAL Como discípulos misioneros de Jesucristo, inspirados en su Palabra: "Yo he venido para que tengan vida y vida en abundancia" (Jn 10,10), y siguiendo el mandato de Aparecida, convocados por el Departamento de Justicia y Solidaridad del CELAM y el SELACC (Secretariado Latinoamericano y del Caribe de Cáritas), hemos participado del seminario-taller sobre "Experiencias exitosas de economía solidaria con mujeres y jóvenes", provenientes de 15 países latinoamericanos y de El Caribe y reunidos en Lima del 16 al 20 de junio de 2008, nos dirigimos a nuestros pueblos y sus autoridades para manifestar lo siguiente: Somos agentes de pastoral social-Caritas, laicos y animadores que abren caminos hacia una economía solidaria reunidos con la finalidad de analizar los factores de éxito de las experiencias para promoverlas, respondiendo a lo que nos pide Aparecida "diseñar acciones concretas que tengan incidencia en los Estados para la aprobación de políticas sociales y económicas que atiendan las variadas necesidades de la población y que conduzcan hacia un desarrollo sostenible" (DA[1] 84.4) y comprometernos en la Misión Continental. Esta Misión permanente nos mueve a llegar a los confines de América Latina y El Caribe con un mensaje renovado centrado en la revaloración de los hijos e hijas de Dios que vienen trabajando por la construcción de una sociedad justa y solidaria como la quiere Jesús, superando las graves situaciones de pobreza, desigualdad, exclusión social y violencia de todo tipo para que en Cristo tengan vida plena. Llamamos economía solidaria a las actividades de producción, distribución y consumo, llevadas a cabo por personas empobrecidas y excluidas para satisfacer necesidades básicas de sus familias y comunidades basadas en la solidaridad, las mismas que de manera significativa son promovidas por mujeres y jóvenes de nuestro Continente de la Esperanza y del Amor (Benedicto XVI, DI[2]) y la conforman talleres solidarios, cooperativas, asociaciones de productores y productoras, micro y pequeñas empresas autogestionarias, programas laborales de promoción humana, producción orgánica colectiva y otras formas de organización económica, que van encontrando caminos para su sostenibilidad con la riqueza de nuestras culturas, buscando el desarrollo humano integral con renovada espiritualidad. De esta manera, con la economía solidaria, los pobres y excluidos (as), son anuncio de buena nueva para todo nuestro Continente. La experiencia vivida en este seminario-taller nos ha permitido encontrar que los principales factores de éxito se explican por los valores éticos que tienen prioridad respecto de lo meramente económico, sin descuidar la necesaria eficiencia; la visión de largo plazo, la capacidad de insertarse en los procesos económicos y sociales de sus localidades, el diálogo con otros actores de la economía social, del sector privado y del Estado; la capacitación de sus integrantes tanto en lo técnico-productivo como en gestión, pero principalmente de formación ética; el desarrollo de tecnologías que rescatan la identidad cultural y la eficiencia productiva, el desarrollo de una mística; el enfoque de desarrollo local integral. No cabe duda que con la economía solidaria los pobres aportan a la sostenibilidad ambiental del planeta; con nuestros pastores…"alabamos a Dios por los talentos, el estudio y decisión de hombres y mujeres para promover iniciativas y proyectos generadores de trabajo y producción que elevan la condición humana y el bienestar de la sociedad " (DA 119). También notamos que las limitantes o factores que pueden hacer fracasar las experiencias son el modelo neoliberal basado en la economía de mercado vigente que privilegia el afán de lucro por encima de las personas y la ecología y se sustenta en injustas relaciones económicas dentro de los países y entre ellos. La falta de apoyo del Estado a todo nivel que se refleja en una falta de políticas públicas a favor de la economía solidaria; el que no se garanticen beneficios sociales básicos tales como la seguridad social, las pensiones entre otros; el no haber comprometido suficientemente a los consumidores en la compra de productos y servicios elaborados por la economía solidaria y las situaciones de inequidad en las relaciones de género y generacional. Asimismo la falta de difusión de los valores de la economía solidaria y el comercio justo. Para la promoción de la economía solidaria dentro del esfuerzo de aportar a la Misión Continental y por ende a la Vida en nuestra América Latina y El Caribe, vemos la necesidad de revalorizar ética y económicamente estas experiencias, contribuir a ponerlas en redes solidarias que van desde lo local a lo regional, nacional y continental dentro de un enfoque sistémico, que articule las producciones responsables y sustentables con el comercio justo, el consumo ético, el intercambio de saberes, los servicios de proximidad, las finanzas solidarias en la perspectiva del desarrollo humano integral, que nos permita "pasar de condiciones menos humanas a condiciones más humanas" (PP[3] 20). Vemos necesario promover el cambio de mentalidad a favor de la economía solidaria y comercio justo; involucrar a los Estados de nuestros países a todo nivel para implementar políticas públicas que promuevan esta nueva manera de hacer economía y que éstas sean elaboradas con verdadera participación ciudadana. Urge salir del anonimato para que sean reconocidos como proyectos exitosos que se orienten a… "buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario (…) que se fundamenta en el Evangelio de la justicia, la solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica utilitarista e individualista, que no somete a criterios éticos los poderes económicos y tecnológicos (DA 474 c). Nos comprometemos e invitamos a: - Seguir promoviendo las experiencias de economía solidaria en especial de mujeres y jóvenes en el continente, contribuyendo a su puesta en red y valorando su aporte al desarrollo local, nacional y continental "para compartir, orientar y acompañar los proyectos existentes" (DA 451). Animamos y promovemos… "a todos los hombres y mujeres de buena voluntad a poner en práctica principios fundamentales como el bien común (la casa es de todos), la subsidiaridad, la solidaridad intergeneracional e intrageneracional" (DA 406). - Difundir las experiencias de economía solidaria y sus componentes tales como el comercio solidario, el consumo ético y las finanzas solidarias, para recuperar la dignidad, autoestima, valores culturales y el cuidado del medio ambiente. - Promover redes de economía solidaria desde los niveles locales al nivel continental. - Incidir en los gobiernos para que generen políticas públicas a todo nivel de reconocimiento y apoyo a la economía solidaria, especialmente las conducidas por mujeres y jóvenes. - Se busque involucrar a todos los actores económicos del continente a valorar la economía solidaria, articularse con ella y promover su crecimiento y desarrollo. - Rescatar los conocimientos ancestrales de nuestras culturas locales que trabajan por la vida en armonía con la naturaleza. Estamos convencidos que, después de haber visto y compartido tantas experiencias exitosas de mujeres y jóvenes de América Latina y El Caribe, tenemos la certeza que Dios continúa enviándonos como discípulos misioneros de Jesucristo, para extender nuestras manos samaritanas a quienes se encuentran en situaciones de pobreza, exclusión o violentados en su dignidad de hijos e hijas de Dios. Desde este seminario-taller como discípulos misioneros de Cristo afirmamos que la solidaridad y el amor vencen todos los obstáculos y que la economía solidaria es un signo profético que responde a los principios del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia, promoviendo la vida plena, la dignidad de la persona y la justicia como luz que brilla en medio de las tinieblas de una economía injusta y de exclusión. Confirmamos que desde la experiencia de fe vivida en comunidad, los pobres tienen toda la fuerza para transformar la sociedad a partir del amor (Cfr Exodo 3, 7-10). Lima, 19 de junio de 2008. [1] Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Mayo 2007
[2] Discurso Inaugural del Papa Benedicto XVI, a la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Mayo 2007
[3] Populorum Progressio, Carta Encíclica del Papa Paulo VI, sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos, Roma 1967
XAVIER ZUBIRI, FILÓSOFO ESPAÑOL CATÓLICO
Domingo, 02 de Agosto de 2009 3:05
¿Podría explicarme que es Hedonismo? y como lo ve la Iglesia Católica?
Miércoles, 01 de Julio de 2009 2:43
'Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias.
En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida. Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas.
Manifestaciones históricas. El primer pensador que formuló una tesis explícitamente hedonista fue probablemente Eudoxo de Cnido, que a principios del siglo IV a.C. consideró que el placer era el bien supremo de todos los seres. En similar línea se pronunció la escuela cirenaica, fundada en las mismas fechas por Aristipo de Cirene. Éste entendió por placer una cualidad positiva, una forma de goce tranquilo dominado por el sentido sensitivo. Juzgó, además, el placer como algo fugaz, y de ahí su máxima: aférrate al presente y gózalo, pues sólo el presente nos pertenece realmente.
El placer propuesto por Epicuro, algo posterior, era más moderado y descansaba tanto en el momento presente como en el recuerdo o en la esperanza. El placer más alto tendría naturaleza negativa y seria la ataraxía, es decir, la absoluta imperturbabilidad.
El hedonismo, como fundamento del comportamiento humano, estuvo siempre presente en la historia del pensamiento. Los empiristas británicos Thomas Hobbes, John Locke y David Hume lo integraron en su filosofía, aunque de forma matizada. Más radical fue su compatriota Jeremy Bentham, creador del utilitarismo. De cualquier forma, casi todos los grandes filósofos, como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, se opusieron frontalmente a las tesis hedonistas.
Tipos de hedonismo. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que 'una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si y en la medida en que es placentera (no placentera)'.
Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o 'hedonismo psicológico del futuro' sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona. El ya citado Bentham, representante de este tipo de hedonismo, afirmó que todo hombre se siente inclinado a perseguir aquella línea de conducta que cree habrá de conducirle a su mayor felicidad. El denominado 'hedonismo psicológico del presente', basado en la motivación placentera por medio del pensamiento, considera que una persona se siente motivada a producir un determinado estado de hechos si el pensar en ellos le resulta placentero. Por último, el 'hedonismo psicológico del pasado' mantiene que la intensidad del interés actual de una persona sobre un tipo particular de acontecimiento es función de goces pasados' (Hasta la Enciclopedia Hispánica).
Digamos, pues, que el hedonismo es la identificación del bien con el placer. Sócrates, Platón y Aristóteles criticaron el hedonismo de los filósofos morales anteriores a ellos. La ética de Aristóteles supera el hedonismo dado que su concepción de la felicidad como fin del hombre supone el acto virtuoso. El cristianismo comprehende la totalidad materio-espiritual del hombre y su felicidad terrenal unida a la eterna. Con su concepción positiva del dolor, a propósito de la participación en la Cruz de Jesucristo, tiene la más clara posición antihedonista. Con el Humanismo vuelve una cierta concepción hedonista de la vida. En la modernidad Kant (1724-1804) critica el placer de la misma manera que se opone a todo sentimiento, también al dolor presentando la postura opuesta al cristianismo. El hombre contemporáneo vuelve al hedonismo materialista con la negación de Dios.
El Papa Juan Pablo II lo indica entre las consecuencias del eclipse del sentido de Dios y del hombre: 'El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al materialismo práctico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo. Se manifiesta también aquí la perenne validez de lo que escribió el Apóstol: 'Como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene' (Rm 1, 28)' (Evangelium vitae, 2
¿Qué es la teología de la liberación? ¿Qué se puede decir de ella?
Miércoles, 01 de Julio de 2009 2:31
El 16 de Octubre de 1979 es elegido Papa Juan Pablo II. A la fecha son muchas acciones en servicio a la Iglesia que sobresalen. Sus infatigables viajes iniciados con el de México (1979) han removido hondamente al mundo entero. En 1985 convocó un Sínodo Extraordinario de los Obispos para reflexionar sobre el Concilio Vaticano II, y urgir a los fieles en su conocimiento y aplicación. Sobresale, sin lugar a dudas, su preocupación por desenmascarar una corriente de pensamiento que se denomina Teología de la Liberación. En agosto de 1984 el Santo Padre Juan Pablo II aprobó una Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe que pretende: 'atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de la teología de la liberación que recurre, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista'. Se trata, por tanto, de toda una 'corriente de pensamiento que, bajo el nombre de `teología de la liberación' propone una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma'.
La llamada 'teología de la liberación' asume el análisis marxista de la realidad y sus principios: a) materialismo histórico: que señala que las causas de los acontecimientos históricos son exclusivamente económicas y la historia es la historia de la lucha de clases, y b) la praxis: la verdad no es, sino se hace; lo que importa es la ortopraxis.
Estos principios de corte marxista los aplican a la interpretación del Evangelio y la práctica pastoral con lo que logran desfigurar nuestra fe. Para la 'Teología de la liberación'.
1. Jesucristo: es considerado no como verdadero Dios Encarnado que, con su Muerte y Resurrección, nos ha redimido, sino como un símbolo de la humanidad que lucha por la liberación de los 'opresores' y que muere en defensa de los pobres;
2. La Iglesia: debe tomar parte en la lucha pues la 'neutralidad' es imposible ya que equivale a estar con los poderosos. De ahí que debe tener una 'opción preferencial por los pobres' y constituirse en 'Iglesia del pueblo' que nace del pueblo, y que reconoce la jerarquía sacramental que es 'clase dominante' y por tanto debe ser combatida. (Puebla, nn. 262- 263).
3. La fe es reducida a 'fidelidad a la historia'; la esperanza a 'confianza en el futuro'; la caridad a la 'opción por los pobres'.
4. Los sacramentos: son 'celebraciones del pueblo que lucha por la liberación': se indoctrina en este sentido al pueblo por medio de homilías, cambios en la liturgia, etc., para que 'tomen conciencia de clase' y se les anima a la lucha contra la 'clase dominante'. Curiosamente, así la Iglesia viene a ser - según estos 'teólogos' - respecto a los pobres, lo que el partido comunista pretende ser respecto al proletariado.
5. La escatología es sustituida por el 'futuro de una sociedad sin clases' como la meta de la liberación en la que se habrá 'hecho verdad' el amor cristiano a todos, la fraternidad universal. Evidentemente se trata de un peligroso cúmulo de errores al ser una completa subversión del cristianismo.
Los errores pueden sintetizarse así:
a) El error radical está en el mismo 'principio hermenéutico' con el que se pretende interpretar el Evangelio para sacar de ahí una praxis: ese principio es el materialismo histórico, que niega la prioridad del ser sobre el hacer, y por tanto, de la verdad y el bien de la acción humana. Este principio es totalmente falso y no es demostrado ni demostrable;
b) La lucha de clases no sólo es un error porque sea contrario a la caridad (puede haber una guerra justa, existe la legítima defensa, etc.), sino que es un error sobre todo porque se le concibe como algo necesario, ineludible y constitutivo de la historia negando la libertad de la persona y su capacidad para dirigir la historia mediante esa libertad y contando con la Providencia Divina;
c) además de negar verdades fundamentales (sobre Cristo, la Iglesia, los Sacramentos, etc.), en la práctica, conduce a someter a la Iglesia a una dirección política determinada, no sólo ajena a su misión sobrenatural, sino que desemboca en una situación humana deplorable, como en el socialismo real, en el que la persona no cuenta ni se le reconoce su dignidad de hijo de Dios.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que, puede darse una verdadera Teología de la liberación, es decir, del pecado y de sus consecuencias (no sólo de sus consecuencias materiales). 'Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia' 'La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto' (Instrucción sobre algunos aspectos de la 'Teología de la Liberación' Libertatis nuntius, 6-VIII-84, XI, 14). La instrucción de VIII-84, 'anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación'. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó con fecha 22-III-86, una segunda Instrucción 'Sobre la libertad cristiana y la liberación'. 'Entre ambos documentos - se lee en el segundo -, existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro'. La Instrucción de III-86, se 'limita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos' acerca de la libertad y la liberación; conceptos íntimamente relacionados entre sí, que deben entenderse en su justo sentido, pues aquellas 'desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana' siguen vigentes y 'lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes'. Algunos de los exponentes de la 'Teología de la Liberación' apoyándose en este segundo documento han pretendido hacer ver que la Iglesia 'aprueba' la errónea 'Teología de la Liberación' que ellos sustentan. Nada más lejos de la verdad. El segundo documento expone el verdadero concepto de la libertad: 'la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es la libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto - prescindiendo de otras fuerzas - guía su voluntad'. Explica, también, la necesidad de una liberación del mal, del pecado. El documento pone de manifiesto el papel que desde siempre ha hecho la Iglesia para ayudar al hombre: 'La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre contemporáneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestión política y económica de la sociedad no entra directamente en su misión (Const. past. Gaudiun et Spes, no. 42,2). Pero el Señor Jesús le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia ha hacerse realmente solidaria con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el Espíritu Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social' (no.61).
Viernes, 02 de Mayo de 2008 23:23
LA CULTURA, COMO UN ESPACIO DE TOLERANCIA Y SOLIDARIDAD
“Estoy en completo desacuerdo con tus ideas,
pero daría gustoso mi vida por defender tu derecho a expresarlas” (Voltaire).
Vivimos en un mundo multi-cultural que no ha sido coherente en sus aplicaciones prácticas. El error principal es negar la existencia de una verdad fundamental en el fondo de la realidad y pretender establecer un orden sobre esta negación.
Si los valores no tienen una naturaleza objetiva, sino que son construcciones culturales basadas en opiniones y creencias subjetivas ¿No me lleva esto a una relativización de los principios sobre los cuales se sustenta el concepto de civilización? ¿Por qué mentir es malo, si todo el sistema de publicidad comercial utiliza formas de manipulación de la información y de las necesidades humanas que, en buena medida, están dentro del marco legal, pero que, a la vez, lo sobrepasan para hacer efectiva esta forma de mentir con fines de lucro? ¿Por qué se descalifican moralmente las explosiones violentas que a veces se producen en los sectores marginados de nuestra sociedad si, detrás de los privilegios de los más ricos, están encubiertas formas de violencia que se reflejan en las leyes, en el derroche, en la utilización de ideas religiosas para justificar la explotación y en toda la odiosidad que significa el clasismo y la exclusión social y cultural de los más pobres?
La humanidad, en su conjunto, necesita redescubrir una concepción integral de la persona humana que permita recrear la vida pública y privada y superar el caos relativista que niega la posibilidad de los valores universales. De lo contrario, habría que consentir en la anulación de lo ético como expresión de la libertad, de la solidaridad y de la veracidad. La fuerza opresiva del sistema es el seudo-argumento que, actualmente, mantiene el orden establecido. Es el dinero, el poder, el tráfico de influencias y, sobre todo, la corrupción, el trasfondo estructural de nuestra sociedad.
La libertad y la solidaridad son elementos ontológicos del ser humano. No son creaciones culturales. Por lo tanto, para evaluar ‘la calidad humana’ de un sistema socio-económico, tenemos que verificar su vigencia, efectividad y si, realmente, orienta la dinámica global de éste. Dentro de esta verificación es muy importante constatar el nivel de tolerancia y de respeto a la diversidad que se da en la convivencia ciudadana. La intolerancia, incrustada en las alturas del poder, daña la real expresión de la libertad y solidaridad.
La libertad y la solidaridad no se pueden relativizar legítimamente. De lo contrario ¿cómo podríamos determinar lo que es injusto o justo o lo que es un abuso de poder o una explotación?
La libertad de opinión y las otras libertades públicas se concretizarán en la medida que la tolerancia se aplique, realmente, en todo el quehacer socio-cultural de los ciudadanos.
Pero, existe otro gran obstáculo que impide que lo anterior sea una realidad para todos: los intereses de los más poderosos. La clase dominante usa todo los medios para mantener sus privilegios. Todo su programa político está estructurado para mantener, en el tiempo, el orden establecido. Para esto usa la ideología en su expresión más negativa: el engaño sistemático y la ‘domesticación’ de las clases inferiores. La intolerancia se ‘mistifica’ para imponer una escala de valores donde siempre ellos estarán en el centro de dominación.
Frente a esto, hay que crear una nueva cultura que privilegie el valor central de la persona. Esta centralidad no se puede relativizar. La fuerza, como único factor de estratificación o movilidad social, es un fruto del materialismo capitalista que, en estos momentos, encuentra un apoyo ideológico en el relativismo de la post-modernidad. Las doctrinas políticas, que se le opusieron en el pasado, han sido destruidas por la globalización y sus propias contradicciones históricas.
Si tenemos claro cuáles son las bases y criterios objetivos de un auténtico humanismo, podremos hacer una crítica radical del capitalismo y de todos los proyectos anticapitalistas que han fracasado en la historia y, sobre este análisis, retomar el camino hacia una nueva cultura de la libertad, tolerancia y solidaridad.
Que yo crea en una verdad absoluta, no me hace intolerante. Si yo quisiera imponérsela a los demás, usando el poder político u otras formas de presión, entonces estaría atropellando la libertad de conciencia.
Necesitamos establecer una opinión política pluralista que no siempre coincidirá con la opinión de los partidos políticos y, a veces, será un pensamiento alternativo a ellos.
Si se critica la intolerancia del pasado, no volvamos a crear nuevos tabúes sobre el tema ético, religioso e ideológico-político sino, al contrario, seamos pluralistas, abiertos, tolerantes y creativos.
Necesitamos hacer conciencia del tema ecológico y de las políticas ambientales.
El tema de los valores necesita ser tratado en forma amplia, abierta y pluralista.
Necesitamos hacer una clara diferencia entre una ‘sociedad sin clases’ que es una mera utopía y una ‘sociedad sin dominio de clases’, donde el hecho de que existan personas con más inteligencia, con más bienes o con más poder, no signifique que tengan derecho a explotar a otros seres humanos. Esto se puede conseguir creando una cultura que haga de lo trascendental, de lo ético y de lo valórico, una forma de personalización y socialización. Esto no será nunca posible en una sociedad capitalista o totalitaria.
Necesitamos crear una sociedad comunitaria, integral, autogestionaria y trascendental.
Hola!! Bienvenidos!!
Lunes, 07 de Abril de 2008 18:05
Hola que tal, mi nombre es Mario Díaz Molina y soy estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía en la Universidad Católica del Maule.
Mas que todo me gustaría compartir opiniones y puntos de vista sobre las posibilidades que pueden existir en nuestro tiempo histórico para construir una nueva sociedad basada en el respeto a la persona y en la constante promoción de un modelo comunitario de vida. Me interesa reemplazar el actual modelo neoliberal y sobre todo profundizar los valores democráticos que nos deben llevar a una verdadera democracia a futuro.
¿Qué piensan ud's?
Bueno, es de esperar que participen activamente para iniciar un diálogo primero reflexivo y después propositivo.
Revolución y trascendencia.
Sábado, 27 de Febrero de 2010 2:29
MENSAJE FINAL Como discípulos misioneros de Jesucristo, inspirados en su Palabra: "Yo he venido para que tengan vida y vida en abundancia" (Jn 10,10), y siguiendo el mandato de Aparecida, convocados por el Departamento de Justicia y Solidaridad del CELAM y el SELACC (Secretariado Latinoamericano y del Caribe de Cáritas), hemos participado del seminario-taller sobre "Experiencias exitosas de economía solidaria con mujeres y jóvenes", provenientes de 15 países latinoamericanos y de El Caribe y reunidos en Lima del 16 al 20 de junio de 2008, nos dirigimos a nuestros pueblos y sus autoridades para manifestar lo siguiente: Somos agentes de pastoral social-Caritas, laicos y animadores que abren caminos hacia una economía solidaria reunidos con la finalidad de analizar los factores de éxito de las experiencias para promoverlas, respondiendo a lo que nos pide Aparecida "diseñar acciones concretas que tengan incidencia en los Estados para la aprobación de políticas sociales y económicas que atiendan las variadas necesidades de la población y que conduzcan hacia un desarrollo sostenible" (DA[1] 84.4) y comprometernos en la Misión Continental. Esta Misión permanente nos mueve a llegar a los confines de América Latina y El Caribe con un mensaje renovado centrado en la revaloración de los hijos e hijas de Dios que vienen trabajando por la construcción de una sociedad justa y solidaria como la quiere Jesús, superando las graves situaciones de pobreza, desigualdad, exclusión social y violencia de todo tipo para que en Cristo tengan vida plena. Llamamos economía solidaria a las actividades de producción, distribución y consumo, llevadas a cabo por personas empobrecidas y excluidas para satisfacer necesidades básicas de sus familias y comunidades basadas en la solidaridad, las mismas que de manera significativa son promovidas por mujeres y jóvenes de nuestro Continente de la Esperanza y del Amor (Benedicto XVI, DI[2]) y la conforman talleres solidarios, cooperativas, asociaciones de productores y productoras, micro y pequeñas empresas autogestionarias, programas laborales de promoción humana, producción orgánica colectiva y otras formas de organización económica, que van encontrando caminos para su sostenibilidad con la riqueza de nuestras culturas, buscando el desarrollo humano integral con renovada espiritualidad. De esta manera, con la economía solidaria, los pobres y excluidos (as), son anuncio de buena nueva para todo nuestro Continente. La experiencia vivida en este seminario-taller nos ha permitido encontrar que los principales factores de éxito se explican por los valores éticos que tienen prioridad respecto de lo meramente económico, sin descuidar la necesaria eficiencia; la visión de largo plazo, la capacidad de insertarse en los procesos económicos y sociales de sus localidades, el diálogo con otros actores de la economía social, del sector privado y del Estado; la capacitación de sus integrantes tanto en lo técnico-productivo como en gestión, pero principalmente de formación ética; el desarrollo de tecnologías que rescatan la identidad cultural y la eficiencia productiva, el desarrollo de una mística; el enfoque de desarrollo local integral. No cabe duda que con la economía solidaria los pobres aportan a la sostenibilidad ambiental del planeta; con nuestros pastores…"alabamos a Dios por los talentos, el estudio y decisión de hombres y mujeres para promover iniciativas y proyectos generadores de trabajo y producción que elevan la condición humana y el bienestar de la sociedad " (DA 119). También notamos que las limitantes o factores que pueden hacer fracasar las experiencias son el modelo neoliberal basado en la economía de mercado vigente que privilegia el afán de lucro por encima de las personas y la ecología y se sustenta en injustas relaciones económicas dentro de los países y entre ellos. La falta de apoyo del Estado a todo nivel que se refleja en una falta de políticas públicas a favor de la economía solidaria; el que no se garanticen beneficios sociales básicos tales como la seguridad social, las pensiones entre otros; el no haber comprometido suficientemente a los consumidores en la compra de productos y servicios elaborados por la economía solidaria y las situaciones de inequidad en las relaciones de género y generacional. Asimismo la falta de difusión de los valores de la economía solidaria y el comercio justo. Para la promoción de la economía solidaria dentro del esfuerzo de aportar a la Misión Continental y por ende a la Vida en nuestra América Latina y El Caribe, vemos la necesidad de revalorizar ética y económicamente estas experiencias, contribuir a ponerlas en redes solidarias que van desde lo local a lo regional, nacional y continental dentro de un enfoque sistémico, que articule las producciones responsables y sustentables con el comercio justo, el consumo ético, el intercambio de saberes, los servicios de proximidad, las finanzas solidarias en la perspectiva del desarrollo humano integral, que nos permita "pasar de condiciones menos humanas a condiciones más humanas" (PP[3] 20). Vemos necesario promover el cambio de mentalidad a favor de la economía solidaria y comercio justo; involucrar a los Estados de nuestros países a todo nivel para implementar políticas públicas que promuevan esta nueva manera de hacer economía y que éstas sean elaboradas con verdadera participación ciudadana. Urge salir del anonimato para que sean reconocidos como proyectos exitosos que se orienten a… "buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario (…) que se fundamenta en el Evangelio de la justicia, la solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica utilitarista e individualista, que no somete a criterios éticos los poderes económicos y tecnológicos (DA 474 c). Nos comprometemos e invitamos a: - Seguir promoviendo las experiencias de economía solidaria en especial de mujeres y jóvenes en el continente, contribuyendo a su puesta en red y valorando su aporte al desarrollo local, nacional y continental "para compartir, orientar y acompañar los proyectos existentes" (DA 451). Animamos y promovemos… "a todos los hombres y mujeres de buena voluntad a poner en práctica principios fundamentales como el bien común (la casa es de todos), la subsidiaridad, la solidaridad intergeneracional e intrageneracional" (DA 406). - Difundir las experiencias de economía solidaria y sus componentes tales como el comercio solidario, el consumo ético y las finanzas solidarias, para recuperar la dignidad, autoestima, valores culturales y el cuidado del medio ambiente. - Promover redes de economía solidaria desde los niveles locales al nivel continental. - Incidir en los gobiernos para que generen políticas públicas a todo nivel de reconocimiento y apoyo a la economía solidaria, especialmente las conducidas por mujeres y jóvenes. - Se busque involucrar a todos los actores económicos del continente a valorar la economía solidaria, articularse con ella y promover su crecimiento y desarrollo. - Rescatar los conocimientos ancestrales de nuestras culturas locales que trabajan por la vida en armonía con la naturaleza. Estamos convencidos que, después de haber visto y compartido tantas experiencias exitosas de mujeres y jóvenes de América Latina y El Caribe, tenemos la certeza que Dios continúa enviándonos como discípulos misioneros de Jesucristo, para extender nuestras manos samaritanas a quienes se encuentran en situaciones de pobreza, exclusión o violentados en su dignidad de hijos e hijas de Dios. Desde este seminario-taller como discípulos misioneros de Cristo afirmamos que la solidaridad y el amor vencen todos los obstáculos y que la economía solidaria es un signo profético que responde a los principios del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia, promoviendo la vida plena, la dignidad de la persona y la justicia como luz que brilla en medio de las tinieblas de una economía injusta y de exclusión. Confirmamos que desde la experiencia de fe vivida en comunidad, los pobres tienen toda la fuerza para transformar la sociedad a partir del amor (Cfr Exodo 3, 7-10). Lima, 19 de junio de 2008. [1] Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Mayo 2007
[2] Discurso Inaugural del Papa Benedicto XVI, a la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Mayo 2007
[3] Populorum Progressio, Carta Encíclica del Papa Paulo VI, sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos, Roma 1967
XAVIER ZUBIRI, FILÓSOFO ESPAÑOL CATÓLICO
Domingo, 02 de Agosto de 2009 3:05
¿Podría explicarme que es Hedonismo? y como lo ve la Iglesia Católica?
Miércoles, 01 de Julio de 2009 2:43
'Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias.
En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida. Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas.
Manifestaciones históricas. El primer pensador que formuló una tesis explícitamente hedonista fue probablemente Eudoxo de Cnido, que a principios del siglo IV a.C. consideró que el placer era el bien supremo de todos los seres. En similar línea se pronunció la escuela cirenaica, fundada en las mismas fechas por Aristipo de Cirene. Éste entendió por placer una cualidad positiva, una forma de goce tranquilo dominado por el sentido sensitivo. Juzgó, además, el placer como algo fugaz, y de ahí su máxima: aférrate al presente y gózalo, pues sólo el presente nos pertenece realmente.
El placer propuesto por Epicuro, algo posterior, era más moderado y descansaba tanto en el momento presente como en el recuerdo o en la esperanza. El placer más alto tendría naturaleza negativa y seria la ataraxía, es decir, la absoluta imperturbabilidad.
El hedonismo, como fundamento del comportamiento humano, estuvo siempre presente en la historia del pensamiento. Los empiristas británicos Thomas Hobbes, John Locke y David Hume lo integraron en su filosofía, aunque de forma matizada. Más radical fue su compatriota Jeremy Bentham, creador del utilitarismo. De cualquier forma, casi todos los grandes filósofos, como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, se opusieron frontalmente a las tesis hedonistas.
Tipos de hedonismo. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que 'una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si y en la medida en que es placentera (no placentera)'.
Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o 'hedonismo psicológico del futuro' sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona. El ya citado Bentham, representante de este tipo de hedonismo, afirmó que todo hombre se siente inclinado a perseguir aquella línea de conducta que cree habrá de conducirle a su mayor felicidad. El denominado 'hedonismo psicológico del presente', basado en la motivación placentera por medio del pensamiento, considera que una persona se siente motivada a producir un determinado estado de hechos si el pensar en ellos le resulta placentero. Por último, el 'hedonismo psicológico del pasado' mantiene que la intensidad del interés actual de una persona sobre un tipo particular de acontecimiento es función de goces pasados' (Hasta la Enciclopedia Hispánica).
Digamos, pues, que el hedonismo es la identificación del bien con el placer. Sócrates, Platón y Aristóteles criticaron el hedonismo de los filósofos morales anteriores a ellos. La ética de Aristóteles supera el hedonismo dado que su concepción de la felicidad como fin del hombre supone el acto virtuoso. El cristianismo comprehende la totalidad materio-espiritual del hombre y su felicidad terrenal unida a la eterna. Con su concepción positiva del dolor, a propósito de la participación en la Cruz de Jesucristo, tiene la más clara posición antihedonista. Con el Humanismo vuelve una cierta concepción hedonista de la vida. En la modernidad Kant (1724-1804) critica el placer de la misma manera que se opone a todo sentimiento, también al dolor presentando la postura opuesta al cristianismo. El hombre contemporáneo vuelve al hedonismo materialista con la negación de Dios.
El Papa Juan Pablo II lo indica entre las consecuencias del eclipse del sentido de Dios y del hombre: 'El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al materialismo práctico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo. Se manifiesta también aquí la perenne validez de lo que escribió el Apóstol: 'Como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene' (Rm 1, 28)' (Evangelium vitae, 2
¿Qué es la teología de la liberación? ¿Qué se puede decir de ella?
Miércoles, 01 de Julio de 2009 2:31
El 16 de Octubre de 1979 es elegido Papa Juan Pablo II. A la fecha son muchas acciones en servicio a la Iglesia que sobresalen. Sus infatigables viajes iniciados con el de México (1979) han removido hondamente al mundo entero. En 1985 convocó un Sínodo Extraordinario de los Obispos para reflexionar sobre el Concilio Vaticano II, y urgir a los fieles en su conocimiento y aplicación. Sobresale, sin lugar a dudas, su preocupación por desenmascarar una corriente de pensamiento que se denomina Teología de la Liberación. En agosto de 1984 el Santo Padre Juan Pablo II aprobó una Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe que pretende: 'atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de la teología de la liberación que recurre, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista'. Se trata, por tanto, de toda una 'corriente de pensamiento que, bajo el nombre de `teología de la liberación' propone una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma'.
La llamada 'teología de la liberación' asume el análisis marxista de la realidad y sus principios: a) materialismo histórico: que señala que las causas de los acontecimientos históricos son exclusivamente económicas y la historia es la historia de la lucha de clases, y b) la praxis: la verdad no es, sino se hace; lo que importa es la ortopraxis.
Estos principios de corte marxista los aplican a la interpretación del Evangelio y la práctica pastoral con lo que logran desfigurar nuestra fe. Para la 'Teología de la liberación'.
1. Jesucristo: es considerado no como verdadero Dios Encarnado que, con su Muerte y Resurrección, nos ha redimido, sino como un símbolo de la humanidad que lucha por la liberación de los 'opresores' y que muere en defensa de los pobres;
2. La Iglesia: debe tomar parte en la lucha pues la 'neutralidad' es imposible ya que equivale a estar con los poderosos. De ahí que debe tener una 'opción preferencial por los pobres' y constituirse en 'Iglesia del pueblo' que nace del pueblo, y que reconoce la jerarquía sacramental que es 'clase dominante' y por tanto debe ser combatida. (Puebla, nn. 262- 263).
3. La fe es reducida a 'fidelidad a la historia'; la esperanza a 'confianza en el futuro'; la caridad a la 'opción por los pobres'.
4. Los sacramentos: son 'celebraciones del pueblo que lucha por la liberación': se indoctrina en este sentido al pueblo por medio de homilías, cambios en la liturgia, etc., para que 'tomen conciencia de clase' y se les anima a la lucha contra la 'clase dominante'. Curiosamente, así la Iglesia viene a ser - según estos 'teólogos' - respecto a los pobres, lo que el partido comunista pretende ser respecto al proletariado.
5. La escatología es sustituida por el 'futuro de una sociedad sin clases' como la meta de la liberación en la que se habrá 'hecho verdad' el amor cristiano a todos, la fraternidad universal. Evidentemente se trata de un peligroso cúmulo de errores al ser una completa subversión del cristianismo.
Los errores pueden sintetizarse así:
a) El error radical está en el mismo 'principio hermenéutico' con el que se pretende interpretar el Evangelio para sacar de ahí una praxis: ese principio es el materialismo histórico, que niega la prioridad del ser sobre el hacer, y por tanto, de la verdad y el bien de la acción humana. Este principio es totalmente falso y no es demostrado ni demostrable;
b) La lucha de clases no sólo es un error porque sea contrario a la caridad (puede haber una guerra justa, existe la legítima defensa, etc.), sino que es un error sobre todo porque se le concibe como algo necesario, ineludible y constitutivo de la historia negando la libertad de la persona y su capacidad para dirigir la historia mediante esa libertad y contando con la Providencia Divina;
c) además de negar verdades fundamentales (sobre Cristo, la Iglesia, los Sacramentos, etc.), en la práctica, conduce a someter a la Iglesia a una dirección política determinada, no sólo ajena a su misión sobrenatural, sino que desemboca en una situación humana deplorable, como en el socialismo real, en el que la persona no cuenta ni se le reconoce su dignidad de hijo de Dios.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que, puede darse una verdadera Teología de la liberación, es decir, del pecado y de sus consecuencias (no sólo de sus consecuencias materiales). 'Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia' 'La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto' (Instrucción sobre algunos aspectos de la 'Teología de la Liberación' Libertatis nuntius, 6-VIII-84, XI, 14). La instrucción de VIII-84, 'anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación'. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó con fecha 22-III-86, una segunda Instrucción 'Sobre la libertad cristiana y la liberación'. 'Entre ambos documentos - se lee en el segundo -, existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro'. La Instrucción de III-86, se 'limita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos' acerca de la libertad y la liberación; conceptos íntimamente relacionados entre sí, que deben entenderse en su justo sentido, pues aquellas 'desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana' siguen vigentes y 'lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes'. Algunos de los exponentes de la 'Teología de la Liberación' apoyándose en este segundo documento han pretendido hacer ver que la Iglesia 'aprueba' la errónea 'Teología de la Liberación' que ellos sustentan. Nada más lejos de la verdad. El segundo documento expone el verdadero concepto de la libertad: 'la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es la libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto - prescindiendo de otras fuerzas - guía su voluntad'. Explica, también, la necesidad de una liberación del mal, del pecado. El documento pone de manifiesto el papel que desde siempre ha hecho la Iglesia para ayudar al hombre: 'La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre contemporáneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestión política y económica de la sociedad no entra directamente en su misión (Const. past. Gaudiun et Spes, no. 42,2). Pero el Señor Jesús le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia ha hacerse realmente solidaria con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el Espíritu Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social' (no.61).
Viernes, 02 de Mayo de 2008 23:23
LA CULTURA, COMO UN ESPACIO DE TOLERANCIA Y SOLIDARIDAD
“Estoy en completo desacuerdo con tus ideas,
pero daría gustoso mi vida por defender tu derecho a expresarlas” (Voltaire).
Vivimos en un mundo multi-cultural que no ha sido coherente en sus aplicaciones prácticas. El error principal es negar la existencia de una verdad fundamental en el fondo de la realidad y pretender establecer un orden sobre esta negación.
Si los valores no tienen una naturaleza objetiva, sino que son construcciones culturales basadas en opiniones y creencias subjetivas ¿No me lleva esto a una relativización de los principios sobre los cuales se sustenta el concepto de civilización? ¿Por qué mentir es malo, si todo el sistema de publicidad comercial utiliza formas de manipulación de la información y de las necesidades humanas que, en buena medida, están dentro del marco legal, pero que, a la vez, lo sobrepasan para hacer efectiva esta forma de mentir con fines de lucro? ¿Por qué se descalifican moralmente las explosiones violentas que a veces se producen en los sectores marginados de nuestra sociedad si, detrás de los privilegios de los más ricos, están encubiertas formas de violencia que se reflejan en las leyes, en el derroche, en la utilización de ideas religiosas para justificar la explotación y en toda la odiosidad que significa el clasismo y la exclusión social y cultural de los más pobres?
La humanidad, en su conjunto, necesita redescubrir una concepción integral de la persona humana que permita recrear la vida pública y privada y superar el caos relativista que niega la posibilidad de los valores universales. De lo contrario, habría que consentir en la anulación de lo ético como expresión de la libertad, de la solidaridad y de la veracidad. La fuerza opresiva del sistema es el seudo-argumento que, actualmente, mantiene el orden establecido. Es el dinero, el poder, el tráfico de influencias y, sobre todo, la corrupción, el trasfondo estructural de nuestra sociedad.
La libertad y la solidaridad son elementos ontológicos del ser humano. No son creaciones culturales. Por lo tanto, para evaluar ‘la calidad humana’ de un sistema socio-económico, tenemos que verificar su vigencia, efectividad y si, realmente, orienta la dinámica global de éste. Dentro de esta verificación es muy importante constatar el nivel de tolerancia y de respeto a la diversidad que se da en la convivencia ciudadana. La intolerancia, incrustada en las alturas del poder, daña la real expresión de la libertad y solidaridad.
La libertad y la solidaridad no se pueden relativizar legítimamente. De lo contrario ¿cómo podríamos determinar lo que es injusto o justo o lo que es un abuso de poder o una explotación?
La libertad de opinión y las otras libertades públicas se concretizarán en la medida que la tolerancia se aplique, realmente, en todo el quehacer socio-cultural de los ciudadanos.
Pero, existe otro gran obstáculo que impide que lo anterior sea una realidad para todos: los intereses de los más poderosos. La clase dominante usa todo los medios para mantener sus privilegios. Todo su programa político está estructurado para mantener, en el tiempo, el orden establecido. Para esto usa la ideología en su expresión más negativa: el engaño sistemático y la ‘domesticación’ de las clases inferiores. La intolerancia se ‘mistifica’ para imponer una escala de valores donde siempre ellos estarán en el centro de dominación.
Frente a esto, hay que crear una nueva cultura que privilegie el valor central de la persona. Esta centralidad no se puede relativizar. La fuerza, como único factor de estratificación o movilidad social, es un fruto del materialismo capitalista que, en estos momentos, encuentra un apoyo ideológico en el relativismo de la post-modernidad. Las doctrinas políticas, que se le opusieron en el pasado, han sido destruidas por la globalización y sus propias contradicciones históricas.
Si tenemos claro cuáles son las bases y criterios objetivos de un auténtico humanismo, podremos hacer una crítica radical del capitalismo y de todos los proyectos anticapitalistas que han fracasado en la historia y, sobre este análisis, retomar el camino hacia una nueva cultura de la libertad, tolerancia y solidaridad.
Que yo crea en una verdad absoluta, no me hace intolerante. Si yo quisiera imponérsela a los demás, usando el poder político u otras formas de presión, entonces estaría atropellando la libertad de conciencia.
Necesitamos establecer una opinión política pluralista que no siempre coincidirá con la opinión de los partidos políticos y, a veces, será un pensamiento alternativo a ellos.
Si se critica la intolerancia del pasado, no volvamos a crear nuevos tabúes sobre el tema ético, religioso e ideológico-político sino, al contrario, seamos pluralistas, abiertos, tolerantes y creativos.
Necesitamos hacer conciencia del tema ecológico y de las políticas ambientales.
El tema de los valores necesita ser tratado en forma amplia, abierta y pluralista.
Necesitamos hacer una clara diferencia entre una ‘sociedad sin clases’ que es una mera utopía y una ‘sociedad sin dominio de clases’, donde el hecho de que existan personas con más inteligencia, con más bienes o con más poder, no signifique que tengan derecho a explotar a otros seres humanos. Esto se puede conseguir creando una cultura que haga de lo trascendental, de lo ético y de lo valórico, una forma de personalización y socialización. Esto no será nunca posible en una sociedad capitalista o totalitaria.
Necesitamos crear una sociedad comunitaria, integral, autogestionaria y trascendental.
Hola!! Bienvenidos!!
Lunes, 07 de Abril de 2008 18:05
Hola que tal, mi nombre es Mario Díaz Molina y soy estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía en la Universidad Católica del Maule.
Mas que todo me gustaría compartir opiniones y puntos de vista sobre las posibilidades que pueden existir en nuestro tiempo histórico para construir una nueva sociedad basada en el respeto a la persona y en la constante promoción de un modelo comunitario de vida. Me interesa reemplazar el actual modelo neoliberal y sobre todo profundizar los valores democráticos que nos deben llevar a una verdadera democracia a futuro.
¿Qué piensan ud's?
Bueno, es de esperar que participen activamente para iniciar un diálogo primero reflexivo y después propositivo.
Revolución y trascendencia.
miércoles, 6 de octubre de 2010
Previsiones fallidas de los Testigos de Jehová ll.
Fin de los tiempos de los gentiles en 1914
En 1876, junto con la fecha de 1874, Russell también aceptó la idea de Barbour y otros de que en 1914 terminaría el período que Jesús denominó "los tiempos de los gentiles". Dedujo que en esa fecha Cristo asumiría el control de los asuntos en la Tierra, o que en esa fecha empezaría el proceso que llevaría a ese control del reino mesiánico.
Según los mejores calculos cronológicos que podemos hacer, es aproximadamente en este tiempo, bien en octubre de 1914, o después. Sin dogmatismos, esperamos ciertos acontecimientos: 1) que terminen los tiempos de los gentiles, la supremacía de los gentiles en el mundo; y 2) que se inicie el reino del mesías en el mundo
The Watch Tower, 15 de octubre de 1913.
Si la fecha y la cronología que tenemos son correctas, los tiempos de los gentiles terminarán este año, 1914. ¿Que significará esto? No lo sabemos con seguridad. Esperamos que el reino activo del mesías comience para el tiempo que expire el otorgamiento temporal de poder a los gentiles. Nuestra esperanza, falsa o verdadera, es que habrá prodigiosas manifestaciones de juicios divinos contra toda clase de injusticia, y ello significará la destrucción de muchas instituciones actuales, sino de todas.
The Bible Students Monthly, volumen 6, n. º 1, 1914
También se dedujo que —producto de este reino— ese año ocurriría el fin del sistema de cosas y la ascensión al cielo del resto ungido. Con respecto a esto último en la revista La atalaya se escribió después:
Creemos que las fechas han resultado ser del todo correctas. Creemos que los tiempos de los gentiles han concluido. [...] El Señor no dijo que toda la Iglesia sería glorificada para 1914. Simplemente lo dedujimos y, evidentemente, nos equivocamos.
The Watch Tower, 15 de octubre de 1916
A. H. Macmillan, uno de los estudiantes de la Biblia que vivió este periodo más tarde escribió: Aunque nuestras expectativas sobre ser llevados al cielo no se cumplieron en 1914, ese año ciertamente vio el fin del tiempo de los gentiles. [...] A veces nuestras expectativas de cierta fecha eran mayores lo que autorizaban las escrituras. Cuando estas expectativas no se cumplieron, eso no cambió el propósito de Dios. Los testigos de Jehová: proclamadores del reino de Dios (pág. 636 y 637). Publicado por los testigos de Jehová.
En la actualidad, los testigos de Jehová mantienen la creencia de que 1914 fue la fecha del fin de los tiempos de los gentiles, y que el reino de Dios comenzó a gobernar en los cielos (de manera invisible), y que en ese sentido no habría sido una predicción fallida.
Para proclamar un dogma hay que tener una asistencia infalible del Espíritu Santo. La verdad revelada en la Biblia no se basa en el método científico, sino en la revelación de un ser supremo que no está sometido a las limitaciones cognitivas humanas. Dios es una garantía absoluta de la verdad. Pero, esta verdad necesita expresarse en forma concreta entre la humanidad sin errores que la falsifiquen haciéndola inútil. Esta garantía no la tienen los Testigos de Jehová.
sábado, 1 de agosto de 2009
Previsiones fallidas de los Testigos de Jehová l.
Las previsiones fallidas de los testigos de Jehová es el nombre dado a algunas expectativas dadas por los testigos de Jehová, en las que se dio una fecha específica del suceso a ocurrir, y sin embargo no se cumplieron. Según los testigos de Jehová, estas expectativas fallidas no son causa para desconfiar de la organización, ya que en contraste dicen haber encontrado verdades esclarecedoras en la Biblia tales como la mortalidad del alma, que Dios no sea una trinidad, que Jesús no nació el 25 de diciembre, Jesús no murió en una cruz y que no exista el infierno de fuego, entre otras cosas. Argumentan que se remiten a los hechos en cuanto al fruto que deben manifestar los miembros de la religión verdadera según se expresa en la Biblia en Juan 13: 34, 35 y Gálatas 5: 22, 23.
Presencia invisible de Cristo en 1874: un error reconocido.
El fundador de los testigos de Jehová, Charles Russell, estableció en 1876, tras su contacto con Nelson Barbour, que en 1874 Jesús había empezado el periodo de su presencia (parousía), pero no con un cuerpo físico visible sino con uno espiritual invisible. Durante este período se predicó con bastante fervor lo que se creía era una interpretación exacta de las Escrituras. Algunos ejemplos: El "Tiempo del Fin" es un periodo de 115 años desde 1799 d. C. hasta 1914 d. C., es particularmente marcado en las Escrituras… Este método de fijar una fecha es exacto. Demostraremos que los acontecimientos aquí mencionados en profecía concuerdan con la carrera de Napoleón en la historia, podemos determinar la fecha con tanta seguridad como el comienzo del reinado de César Augusto, o Tiberio, o Cleopatra —descrito en los versículos 17, 20 y 21—. La carrera de Napoleón, a la luz de la profecía, marcada en 1799 d. C. como el final de 1260 años del poder papal, y el comienzo del periodo llamado el "Tiempo del Fin." Charles T. Russell: «Thy Kingdom Come», en Studies in the Scriptures (1891), vol. III, pág. 23 y 40, edición 1908. …No se sorprendan, pues, si en capítulos siguientes presentemos pruebas de que el establecimiento del Reino de Dios ya ha comenzado, que está señalado en la profecía para comenzar a ejercer poder en 1878 d. C. y que la "Batalla del gran día del Dios Todopoderoso" (Rev. 16:14) que terminará en 1914 con el completo derrocamiento del presente dominio sobre la Tierra, ya ha comenzado… Podemos ver con claridad el carácter de muchos de los eventos que están por ocurrir en el "Día del Señor", que estamos en medio de estos eventos, y que "el Gran Día de su ira ha llegado". Charles T. Russell: «The Time is at Hand», en Studies in the Scriptures (1888), vol. II, pág. 101, edición 1908. Esta por tanto no fue una previsión sobre algo futuro, sino una interpretación sobre algo pasado, y por consiguiente no puede considerarse una previsión fallida. No obstante, entre 1935 y 1942, los testigos de Jehová revisaron toda su cronología y descartaron la fecha 1874, trasladándola a 1914.
¿Qué importancia tiene creer en la infabilidad de la Biblia si esta creencia no evita cometer este tipo de errores? Es poco serio predicar estas profecías que no tienen ningún fundamento divino.
Presencia invisible de Cristo en 1874: un error reconocido.
El fundador de los testigos de Jehová, Charles Russell, estableció en 1876, tras su contacto con Nelson Barbour, que en 1874 Jesús había empezado el periodo de su presencia (parousía), pero no con un cuerpo físico visible sino con uno espiritual invisible. Durante este período se predicó con bastante fervor lo que se creía era una interpretación exacta de las Escrituras. Algunos ejemplos: El "Tiempo del Fin" es un periodo de 115 años desde 1799 d. C. hasta 1914 d. C., es particularmente marcado en las Escrituras… Este método de fijar una fecha es exacto. Demostraremos que los acontecimientos aquí mencionados en profecía concuerdan con la carrera de Napoleón en la historia, podemos determinar la fecha con tanta seguridad como el comienzo del reinado de César Augusto, o Tiberio, o Cleopatra —descrito en los versículos 17, 20 y 21—. La carrera de Napoleón, a la luz de la profecía, marcada en 1799 d. C. como el final de 1260 años del poder papal, y el comienzo del periodo llamado el "Tiempo del Fin." Charles T. Russell: «Thy Kingdom Come», en Studies in the Scriptures (1891), vol. III, pág. 23 y 40, edición 1908. …No se sorprendan, pues, si en capítulos siguientes presentemos pruebas de que el establecimiento del Reino de Dios ya ha comenzado, que está señalado en la profecía para comenzar a ejercer poder en 1878 d. C. y que la "Batalla del gran día del Dios Todopoderoso" (Rev. 16:14) que terminará en 1914 con el completo derrocamiento del presente dominio sobre la Tierra, ya ha comenzado… Podemos ver con claridad el carácter de muchos de los eventos que están por ocurrir en el "Día del Señor", que estamos en medio de estos eventos, y que "el Gran Día de su ira ha llegado". Charles T. Russell: «The Time is at Hand», en Studies in the Scriptures (1888), vol. II, pág. 101, edición 1908. Esta por tanto no fue una previsión sobre algo futuro, sino una interpretación sobre algo pasado, y por consiguiente no puede considerarse una previsión fallida. No obstante, entre 1935 y 1942, los testigos de Jehová revisaron toda su cronología y descartaron la fecha 1874, trasladándola a 1914.
¿Qué importancia tiene creer en la infabilidad de la Biblia si esta creencia no evita cometer este tipo de errores? Es poco serio predicar estas profecías que no tienen ningún fundamento divino.
domingo, 12 de julio de 2009
Liberalismo Versus Comunitarismo En La Cuestión De La Universalidad Ética
Ubiratan B de Macedo
udmacedo@painet.com.br
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ABSTRACT:
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La teoría de la justicia en el siglo XX presenta características nuevas, sobre todo después de la publicación de la Teoría de la Justicia de J Rawls, al discutir la justicia y sus criterios formativos. Y lo hace en un enfoque interdisciplinario donde comparecen la filosofía del derecho, la economía, la psicología, la ciencia política y la moral. La teoría de la justicia de Rawls busca establecer los principios morales que tornan una sociedad justa, elegidos por medio de un nuevo contrato social a partir de una posición original, donde se establece un procedimiento equitativo, de modo que sean justos los principios que vengan a ser acordados. Las partes contratantes parten del desconocimiento sobre lo que caracterizará a la sociedad y cómo se insertarán en ella; tampoco saben cuál será su fortuna en la distribución de los dotes y habilidades naturales, las características individuales de su psicología, tales como aversiones o inclinaciones.e incluso la situación económica o política de su propia sociedad. Pero deben escoger principios que aseguren a todos y a todas las situaciones sociales un tratamiento justo, basado en dos principios rectores, que superan a las tesis utilitaristas. Según el primero de ellos, cada persona debe tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas iguales para que sea compatible con un sistema semejante de libertades para todos. Ya el segundo principio dispone que las desigualdades económicas y sociales deben ser distribuidas de manera redunden en los mayores beneficios posibles para los menos beneficiados. Los cargos y funciones deben ser abiertos a todos en circunstancias de igualdad equitativa de oportunidades. Con ello se logra igualdad en las distribuciones.Una vez establecidos estos principios de justicia, Rawls propone un itinerario, que parte de la organización de una asamblea constituyente de la cual emerge la justicia de la organización política y del derecho y libertad fundamentales. A seguir, se dictan, leyes más detalladas sobre la economía y la sociedad, que son aplicadas con justicia, lo que hace que la sociedad sea, por ende, también justa. En síntesis, la justicia social, establecida contractualmente por individuos racionales, en un proceso también racional de elección, alcanzando validez supracomunitaria e universal.
La Oposición de los Comunitaristas
Ronald Dworkin y Robert Nozick continuaron estas líneas básicas del enfoque de Rawls. Pero en los años ochenta surge un grupo de autores, amparados por las ideas de Aristóteles, Hegel o Gramsci, discordaron en nombre de los derechos de las comunidades contra el individuo considerado como ser abstracto, desencarnado, sin raíces, incapaz de las alternativas defendidas. Y sobretodo en nombre de una concepción de bien objetivo para condicionar la justicia. Entre esos autores encontramos a A. MacIntyre y a Michael Sandel. Ya en el contexto comunitarista encontramos la obra de Michael Walzer.
El Proyecto de Michael Walzer
Walzer se enfrentó tempranamente con la teoría de Rawls al dictar un curso en Harvard con Robert Nozick, al publicarse la Teoría de la Justicia.Nozick representaba una defensa del capitalismo y Walzer del socialismo. El curso de Nozick, publicado enseguida (1974) se transformó en el premiado libro Anarquía, Estado y Utopía, brillante crítica libertaria o hiperliberal a Rawls y defensa del estado mínimo. El curso de Walzer se publica en 1983 con el título de Las Esferas de la Justicia. Su libro es socialista, su objetivo es el igualitarismo político, una sociedad libre de la dominación, inclusive de aquella ejercida por algún bien social . Su argumento es radicalmente particularista y comunitarista. No le parece posible que individuos desconectados de toda vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y significativos de justicia social. Para Walzer las decisiones son condicionadas por el significado e interpretación que las comunidades otorgan a los bienes. Tal vez no haya otros bienes que los sociales y éstos no son naturales sino culturales, pues incluyen un significado dado por la comunidad. Incluso los bienes básicos como los alimentos sólo lo son para una determinada comunidade, para otra pueden ser sagrados, y como tal insusceptibles de servir como alimento, o pueden ser tabu, etc. La justicia es el instrumento de la igualdad, pero la igualidad en nuestras sociedades no es simple sino compleja, varias igualdades de varios puntos de vista, en lo que se refiere a derechos, oportunidades, resultados, etc. Y la igualdad que se busca es una igualdad consistente con la libertad y, al mismo tiempo, no utópica. Vivimos en una comunidad distributiva, estamos juntos para compartir, repartir e intercambiar.Michael Walzer inicia su teoría observando que la posición de Rawls refleja una antigua y profunda convicción de los filósofos que escribieron sobre la justicia desde Platón.: la de que existe solamente un sistema distributivo y que la filosofía lo puede comprender y determinar. El problema, según Walzer, reside en el particularismo de la historia, cultura y ciudadanía. . La sociedad humana es una comunidad distributiva, estamos juntos para compartir, repartir, intercambiar y producir bienes a través de una división del trabajo.. Sólo excepcionalmente encontramos sistemas e instituciones simples de distribución de bienes, responsabilidades y méritos, como por ejemplo, en cuarteles, prisiones, monasterios o en cualquier otro grupo homogéneo y cerrado, pero no es éste el caso al referirnos a la sociedad. Walzer observa que es necesario que estudiemos los bienes y sus distribuciones en tiempos y lugares diferentes. Más aún, tres aspectos precisan destacarse: primero, nunca hubo un medio universal de intercambio que facilitase la distribución. ( El dinero y el mercado siempre fueron limitados a bienes económicos y es amplia la lista de las cosas que el dinero no compra y el mercado no provee). Segundo: nunca hubo un único punto o lugar de decisión del cual todas las distribuciones fueran controladas o en un único conjunto de agentes tomando decisiones distributivas para toda la sociedad. Nunca el Estado y sus burócratas consiguieron controlar todos los repartos; lazos de familia, mercado negro, religiones, etnias, intereses de todo tipo interfirieron tornando imposible una conspiración distributiva. Y tercero: nunca existió un criterio único, o un aislado conjunto de criterios para todas las distribuciones. Walzer sostiene que en materia de justicia distributiva la historia muestra una gran variedad de acuerdos e ideologías. Pero el impulso de los filósofos es resistir a las apariencias de la historia y buscar una unidad, una pequeña lista de bienes básicos rápidamente abstraída, siendo el filósofo y la filosofía el lugar y agentes únicos de la distribución. Pero buscar la unidad, sostiene Walzer, equivale a no comprender lo que entendemos por justicia distributiva. Su tesis - fundamentada en una teoría de los bienes sociales objeto de las distribuciones—defiende que los propios principios de justicia son pluralísticos en su forma "diferentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes diferentes, y todas esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios bienes sociales".Todos los bienes con los cuales la justicia se preocupa son bienes sociales. Son bienes en la consideración de una mayoría, de la unanimidad de una comunidad, antes de que en sí mismos. No existe un conjunto de bienes primarios o básicos sea en el mundo material, sea en el moral. Hasta el alimento es alimento para una comunidad. Algunos pueblos ven en las vacas un depósito ambulante de hamburguesas y bifes, otras las consideran sagradas. Considerar algo "alimento" es atribuirle el criterio de necesidad en su distribución. Considerar sagrados ciertos trabajos es al mismo tiempo excluirlos de la venalidad de las funciones. Comprensiones e interpretaciones comunitarias son históricas, así también las distribuciones en ellas apoyadas y mudan con los tiempos. Asimismo lo son la justicia o injusticia conectadas a ella. Una observación final sobre los bienes asume gran importancia. Significados e interpretaciones distintos crean distribuciones autónomas. Cada bien social o conjunto de bienes sociales constituye ... una esfera distributiva dentro de la cual apenas algunos criterios y acuerdos son apropiados.
El fenómeno de la invasión indebida de un criterio de una esfera en otra, (por ejemplo, el dinero que influencia decisiones académicas, políticas o amorosas) es llamado por Walzer de dominación, que ejerce a veces su influencia. El monopolio sería la tentativa de explotar esta dominación. El mercado y sus criterios son dominantes en las sociedades capitalistas como la ideología en las sociedades totalitarias. La normalidad social y la justicia distributiva son aseguradas cuando se observan los criterios internos de cada esfera. Mérito en la esfera de la educación, necesidad en la de la salud pública, consentimiento en la esfera política, etc. La inobservancia de estos principios se traduce en tiranía, de la misma manera que es tiranía condicionar elecciones matrimoniales a la lealtad política, al régimen, o exigir que el afecto y el amor sean otorgados a quien alega necesidad, tal como en la salud pública, independientemente de elección sentimental y consensual. Walzer nos dice que una crítica de la dominación y del dominio llevaría a un principio abierto de distribución. La teoría de la justicia resultante no sería elegante. Resulta difícil y siempre controvertido describir el significado de un bien social y separar los límites de las esferas de la justicia dentro de los cuales los criterios implícitos en el bien operan legítimamente. ¿No sería posible, como hacen muchos autores, seleccionar algunos de los principales criterios distributivos y agotar el problema de la justicia social en la aplicación coordenada de los mismos? Por ejemplo, tres criterios son normalmente discutidos, necesidad, mérito y librecambio. Walzer los analiza y concluye por su insuficiencia para resolver el problema de la justicia. La necesidad es una propuesta plausible para la asignación de algunos bienes. Pero ¿cómo asignar poder político en la invocación de la necesidad? ¿ O empleos, independientemente de las habilidades y la existencia de los mismos? ¿Cómo distribuir reputación, honores, fama, objetos raros, con base en la necesidad invocada por alguien? Resulta manifiesta la insuficiencia de la necesidad como criterio de asignación general fuera de la esfera donde tiene significado ¿ Y el mérito? Descartando el sueño de una sociedad meritocrática, que traería más problemas que soluciones, es obvio que el mérito es también un criterio insuficiente. Además de los problemas técnicos para evaluarlo, no existe un órgano central para distribuirlo por toda la sociedad.. Y existen zonas enteras donde el mérito no se aplica. El amor y el afecto entre hombres y mujeres sólo puede ser distribuido por ellos mismos y extraña sería la admisión de algún criterio de merecimiento. Como la reputación, parte de las asignaciones electorales de poder político podría ser efectuada en base al mérito. El mérito también vale fuera de las esferas donde es admitido tradicionalmente: competiciones deportivas y desempeño escolar, por ejemplo, que poco tienen a ver con el problema de la justicia social. El librecambio que crea el mercado en el cual los bienes se convierten en otros bienes a través del medio neutro del dinero, también ofrece limitaciones como criterio general de asignaciones. Todas las cosas y zonas cerradas al dinero (en verdad un medio no muy neutral como observa Walzer, pero con propensión a acumularse en las manos de un grupo muy definido de personas con habilidades específicas de negociar y vender) excluyen el librecambio como criterio general. Por estas razones, Walzer propone a lo largo de su libro esferas de justicia, zonas particulares, en las cuales existen criterios específicos para la asignación justa, consistiendo la injusticia en la intromisión de cruterios de otras esfera en aquellas asignaciones: la esfera del dinero y de las mercaderías; la esfera de la profesión, de las carreras o del trabajo; la esfera de la educación; la esfera del trabajo duro y peligroso; la esfera del ocio; la esfera de la educación; la esfera del afecto y del amor, dominio de la familia y del matrimonio; la esfera de lo sagrado; la esfera del reconocimiento; y la esfera del poder político. Walter abre—previo a la consideración de estas esferas—una discusión general ubicada en la noción de "membership," de pertenencia a una determinada comunidad. Surge aquí la cuestión de la ciudadanía. Y esa pertenencia no es automática, pues podemos ser extranjeros, o incluso siendo nacionales podemos haber perdido los derechos políticos. Es justamente con la justicia de la atribución de ciudadanía que comienza la discusión de los criterios de distribución, pues la distribución de la renta, de la propiedad, de los derechos laborales y del poder político, etc., depende de la solución que se le otorgue a la cuestión de la ciudadanía.Como los criterios para la distribución de los bienes sociales, los propios bienes son relativos e internos respecto de una comunidad histórica. Walzer cita aquí como ejemplo la polis griega, o las comunidades judías medievales, casos éstos donde la provisión común era asegurada por la comunidad. Cuando los bienes considerados de primera necesidad dejaron de serlo, fueron sustituidos por otros, con diferentes criterios asignativos. Por ello, concluye Walzer que la justicia es relativa respecto de los significados sociales, es una construcción humana, limitada a comunidades concretas que participan de una misma cultura. Pero esta conclusión no es tan radical como está escrita, pues en el prefacio de su libro Michael Walzer nos alerta que en la búsqueda de la igualdad o justicia para una sociedad que proscriba el uso de las cosas para el propósito de dominación, utilizará la idea de derechos personales "humanos o naturales," reconociendo que tales derechos son de ayuda limitada para pensar la justicia distributiva. El ser humano cuenta con otros derechos, aparte de la vida y la libertad, pero éstos no derivan de nuestra común humanidad; se derivan de una concepción compartida de bienes sociales; son locales y particulares. A pesar de esta afirmación, la crítica en torno del libro fue violenta y tomó al pie de la letra la afirmación repetida en el interior del libro sobre la relatividad de la justicia social. Walzer admite una relatividad parcial en la determinación de contenidos ulteriores a la vida y a la libertad, realizada por criterios comunitarios. La vida y la libertad, así como los derechos naturales, serían atribuidos a cada ser humano independientemente de consideraciones comunitarias. El contenido posterior de las asignaciones dependería de criterios y consideraciones históricas internas a cada grupo. Las respuestas de Walzer a las críticas no se hicieron esperar y se encuentran en tres obras suyas: Interpretation and Social Criticism (1987), The Company of Critics-Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century (1989) y en Thick and Thin-Moral Argument at Home and Abroad (1994).
Relativismo y Justicia - Minimalismo y Maximalismo
Walzer propone su solución basándose en los significados mínimo y máximo. Así, el minimalismo moral aplicado a la justicia parece como un conjunto de exigencias mínimas, abstractas, válidas transculturalmente. El maximalismo, por otro lado, está constituido por las reglas de una cultura o comunidade determinadas. El minimalismo es abstracto y universal, representado en unas pocas reglas, reiteradas en diferentes tiempos y lugares. El maximalismo—por otro lado—es real y se sitúa en un momento histórico determinado. Un enunciado minimalista sería: "las deudas deben pagarse". El enunciado maximalista aplicable en este caso definiría las distintas situaciones para el pago de dichas deudas en una comunidad determinada (exigibilidad, tiempo y lugar del pago, intereses, prescripción liberatoria). Para Walzer la justicia distributiva es un caso de una moralidad maximalista, por su complejidad y minucias indefinidas, abarcando a todos los sectores de una comunidad.
Walzer analiza además la regla distributiva de la igualdad de oportunidades (minimalista), y demuestra cómo está ligada al individualismo moderno y a la idea de la vida como una carrera elegida, en oposición a las concepciones de vida heredadas de los padres o de la sociedad o de la vida como predestinación. A su modo ver, la igualdad de oportunidades sería inaplicable a sociedades diferentes de la nuestra como la medieval. Lo que nos parece una exigencia universal de justicia, es una abstracción de los usos y valores de la sociedad liberal romántica del siglo XIX. Lo mismo puede decirse de la regla minimalista del respeto a los de más edad. La conclusión de Walzer es de que la justicia es relativa a los significados sociales lo que levantó un conflicto crítico. Walzer insiste en el relativismo histórico de las reglas para la determinación exacta de la justicia, sobre todo en su complejidad al mudarse de una esfera de justicia para otra. "La justicia requiere la defensa de la diferencia—diferentes bienes distribuidos por diferentes razones entre diferentes grupos de personas—y es éste el requisito que hace de la justicia algo denso o una idea moral maximalista, reflejando la densidad de las culturales particulares y sociedad." Esto configura la igualdad compleja o justicia posible en la sociedad. A ella se oponen visiones alternativas de la sociedad como unificada en torno de un única esfera. Tendríamos por un lado la visión de la sociedad politizada reflejando un modelo unificado de dominación, sea cual fuere, y por el otro una sociedad con un amplio sistema de intercambio, donde individuos autónomos intercambian todo sin ninguna interferencia política, religiosa o comunitaria. Son dos visiones opuestas de la humanidad. Una, la de ser un ser humano activo, radicalmente político. Otra, la del ser humano como un ente racional, radicalmemte autónomo, calculando riesgos en el mercado y maximizando sus objetivos. A ambas visiones se confronta la idea de hombre subyacente a la justicia social como igualdad compleja en varias esferas dentro de una comunidad. Para Walzer, el hombre no se reduce a una dimensión política o a una dimensión económica. El yo se divide por lo menos en tres modos: primero, entre sus intereses y funciones o roles. Somos ciudadanos, padre, profesor, alumno, mercader, etc. En segundo lugar, se divide entre sus identidades, responde a muchos nombres, definiéndose a si mismo en términos de familia, nación, religión, género, compromiso político, identificándose con tradiciones, regiones, rituales y sobre todo con diferentes grupos. Por último, el yo se divide entre sus ideales, principios y valores.La teoría de Michael Walzer, aquí sin las sutilezas originales, ocupa un lugar original entre las éticas contemporáneas en lo referente al problema del universalismo ético. Lejos está del noble universalismo ético y del relativismo e historicismo vulgar. Walzer es sensible a las exigencias del universalismo con su minimalismo, y respeta el particularismo con el maximalismo compatible con la solución de los problemas de justicia social, de capital importancia en nuestro final de siglo. Su postura, en fin, recuerda la solución tomista con referencia al tema de los principia y las aplicaciones, cuanto a la justicia. (De Malo q.2 a4 ad.13, Questiones Disputatae v.2º Marietti,Roma 1959)
Iusta et bona possunt dupliciter considerari: Uno modo formaliter, et sic semper et ubique sunt eadem; quia principia iuris, quae sunt in naturali ratione non mutantur. Alio modo materialiter, et sic non sunt eadem iusta et bona et apud omnes, sed oportet ea lege determinari. Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum secundum diversitatem locorum et temporum.
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ABSTRACT:
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La teoría de la justicia en el siglo XX presenta características nuevas, sobre todo después de la publicación de la Teoría de la Justicia de J Rawls, al discutir la justicia y sus criterios formativos. Y lo hace en un enfoque interdisciplinario donde comparecen la filosofía del derecho, la economía, la psicología, la ciencia política y la moral. La teoría de la justicia de Rawls busca establecer los principios morales que tornan una sociedad justa, elegidos por medio de un nuevo contrato social a partir de una posición original, donde se establece un procedimiento equitativo, de modo que sean justos los principios que vengan a ser acordados. Las partes contratantes parten del desconocimiento sobre lo que caracterizará a la sociedad y cómo se insertarán en ella; tampoco saben cuál será su fortuna en la distribución de los dotes y habilidades naturales, las características individuales de su psicología, tales como aversiones o inclinaciones.e incluso la situación económica o política de su propia sociedad. Pero deben escoger principios que aseguren a todos y a todas las situaciones sociales un tratamiento justo, basado en dos principios rectores, que superan a las tesis utilitaristas. Según el primero de ellos, cada persona debe tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas iguales para que sea compatible con un sistema semejante de libertades para todos. Ya el segundo principio dispone que las desigualdades económicas y sociales deben ser distribuidas de manera redunden en los mayores beneficios posibles para los menos beneficiados. Los cargos y funciones deben ser abiertos a todos en circunstancias de igualdad equitativa de oportunidades. Con ello se logra igualdad en las distribuciones.Una vez establecidos estos principios de justicia, Rawls propone un itinerario, que parte de la organización de una asamblea constituyente de la cual emerge la justicia de la organización política y del derecho y libertad fundamentales. A seguir, se dictan, leyes más detalladas sobre la economía y la sociedad, que son aplicadas con justicia, lo que hace que la sociedad sea, por ende, también justa. En síntesis, la justicia social, establecida contractualmente por individuos racionales, en un proceso también racional de elección, alcanzando validez supracomunitaria e universal.
La Oposición de los Comunitaristas
Ronald Dworkin y Robert Nozick continuaron estas líneas básicas del enfoque de Rawls. Pero en los años ochenta surge un grupo de autores, amparados por las ideas de Aristóteles, Hegel o Gramsci, discordaron en nombre de los derechos de las comunidades contra el individuo considerado como ser abstracto, desencarnado, sin raíces, incapaz de las alternativas defendidas. Y sobretodo en nombre de una concepción de bien objetivo para condicionar la justicia. Entre esos autores encontramos a A. MacIntyre y a Michael Sandel. Ya en el contexto comunitarista encontramos la obra de Michael Walzer.
El Proyecto de Michael Walzer
Walzer se enfrentó tempranamente con la teoría de Rawls al dictar un curso en Harvard con Robert Nozick, al publicarse la Teoría de la Justicia.Nozick representaba una defensa del capitalismo y Walzer del socialismo. El curso de Nozick, publicado enseguida (1974) se transformó en el premiado libro Anarquía, Estado y Utopía, brillante crítica libertaria o hiperliberal a Rawls y defensa del estado mínimo. El curso de Walzer se publica en 1983 con el título de Las Esferas de la Justicia. Su libro es socialista, su objetivo es el igualitarismo político, una sociedad libre de la dominación, inclusive de aquella ejercida por algún bien social . Su argumento es radicalmente particularista y comunitarista. No le parece posible que individuos desconectados de toda vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y significativos de justicia social. Para Walzer las decisiones son condicionadas por el significado e interpretación que las comunidades otorgan a los bienes. Tal vez no haya otros bienes que los sociales y éstos no son naturales sino culturales, pues incluyen un significado dado por la comunidad. Incluso los bienes básicos como los alimentos sólo lo son para una determinada comunidade, para otra pueden ser sagrados, y como tal insusceptibles de servir como alimento, o pueden ser tabu, etc. La justicia es el instrumento de la igualdad, pero la igualidad en nuestras sociedades no es simple sino compleja, varias igualdades de varios puntos de vista, en lo que se refiere a derechos, oportunidades, resultados, etc. Y la igualdad que se busca es una igualdad consistente con la libertad y, al mismo tiempo, no utópica. Vivimos en una comunidad distributiva, estamos juntos para compartir, repartir e intercambiar.Michael Walzer inicia su teoría observando que la posición de Rawls refleja una antigua y profunda convicción de los filósofos que escribieron sobre la justicia desde Platón.: la de que existe solamente un sistema distributivo y que la filosofía lo puede comprender y determinar. El problema, según Walzer, reside en el particularismo de la historia, cultura y ciudadanía. . La sociedad humana es una comunidad distributiva, estamos juntos para compartir, repartir, intercambiar y producir bienes a través de una división del trabajo.. Sólo excepcionalmente encontramos sistemas e instituciones simples de distribución de bienes, responsabilidades y méritos, como por ejemplo, en cuarteles, prisiones, monasterios o en cualquier otro grupo homogéneo y cerrado, pero no es éste el caso al referirnos a la sociedad. Walzer observa que es necesario que estudiemos los bienes y sus distribuciones en tiempos y lugares diferentes. Más aún, tres aspectos precisan destacarse: primero, nunca hubo un medio universal de intercambio que facilitase la distribución. ( El dinero y el mercado siempre fueron limitados a bienes económicos y es amplia la lista de las cosas que el dinero no compra y el mercado no provee). Segundo: nunca hubo un único punto o lugar de decisión del cual todas las distribuciones fueran controladas o en un único conjunto de agentes tomando decisiones distributivas para toda la sociedad. Nunca el Estado y sus burócratas consiguieron controlar todos los repartos; lazos de familia, mercado negro, religiones, etnias, intereses de todo tipo interfirieron tornando imposible una conspiración distributiva. Y tercero: nunca existió un criterio único, o un aislado conjunto de criterios para todas las distribuciones. Walzer sostiene que en materia de justicia distributiva la historia muestra una gran variedad de acuerdos e ideologías. Pero el impulso de los filósofos es resistir a las apariencias de la historia y buscar una unidad, una pequeña lista de bienes básicos rápidamente abstraída, siendo el filósofo y la filosofía el lugar y agentes únicos de la distribución. Pero buscar la unidad, sostiene Walzer, equivale a no comprender lo que entendemos por justicia distributiva. Su tesis - fundamentada en una teoría de los bienes sociales objeto de las distribuciones—defiende que los propios principios de justicia son pluralísticos en su forma "diferentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes diferentes, y todas esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios bienes sociales".Todos los bienes con los cuales la justicia se preocupa son bienes sociales. Son bienes en la consideración de una mayoría, de la unanimidad de una comunidad, antes de que en sí mismos. No existe un conjunto de bienes primarios o básicos sea en el mundo material, sea en el moral. Hasta el alimento es alimento para una comunidad. Algunos pueblos ven en las vacas un depósito ambulante de hamburguesas y bifes, otras las consideran sagradas. Considerar algo "alimento" es atribuirle el criterio de necesidad en su distribución. Considerar sagrados ciertos trabajos es al mismo tiempo excluirlos de la venalidad de las funciones. Comprensiones e interpretaciones comunitarias son históricas, así también las distribuciones en ellas apoyadas y mudan con los tiempos. Asimismo lo son la justicia o injusticia conectadas a ella. Una observación final sobre los bienes asume gran importancia. Significados e interpretaciones distintos crean distribuciones autónomas. Cada bien social o conjunto de bienes sociales constituye ... una esfera distributiva dentro de la cual apenas algunos criterios y acuerdos son apropiados.
El fenómeno de la invasión indebida de un criterio de una esfera en otra, (por ejemplo, el dinero que influencia decisiones académicas, políticas o amorosas) es llamado por Walzer de dominación, que ejerce a veces su influencia. El monopolio sería la tentativa de explotar esta dominación. El mercado y sus criterios son dominantes en las sociedades capitalistas como la ideología en las sociedades totalitarias. La normalidad social y la justicia distributiva son aseguradas cuando se observan los criterios internos de cada esfera. Mérito en la esfera de la educación, necesidad en la de la salud pública, consentimiento en la esfera política, etc. La inobservancia de estos principios se traduce en tiranía, de la misma manera que es tiranía condicionar elecciones matrimoniales a la lealtad política, al régimen, o exigir que el afecto y el amor sean otorgados a quien alega necesidad, tal como en la salud pública, independientemente de elección sentimental y consensual. Walzer nos dice que una crítica de la dominación y del dominio llevaría a un principio abierto de distribución. La teoría de la justicia resultante no sería elegante. Resulta difícil y siempre controvertido describir el significado de un bien social y separar los límites de las esferas de la justicia dentro de los cuales los criterios implícitos en el bien operan legítimamente. ¿No sería posible, como hacen muchos autores, seleccionar algunos de los principales criterios distributivos y agotar el problema de la justicia social en la aplicación coordenada de los mismos? Por ejemplo, tres criterios son normalmente discutidos, necesidad, mérito y librecambio. Walzer los analiza y concluye por su insuficiencia para resolver el problema de la justicia. La necesidad es una propuesta plausible para la asignación de algunos bienes. Pero ¿cómo asignar poder político en la invocación de la necesidad? ¿ O empleos, independientemente de las habilidades y la existencia de los mismos? ¿Cómo distribuir reputación, honores, fama, objetos raros, con base en la necesidad invocada por alguien? Resulta manifiesta la insuficiencia de la necesidad como criterio de asignación general fuera de la esfera donde tiene significado ¿ Y el mérito? Descartando el sueño de una sociedad meritocrática, que traería más problemas que soluciones, es obvio que el mérito es también un criterio insuficiente. Además de los problemas técnicos para evaluarlo, no existe un órgano central para distribuirlo por toda la sociedad.. Y existen zonas enteras donde el mérito no se aplica. El amor y el afecto entre hombres y mujeres sólo puede ser distribuido por ellos mismos y extraña sería la admisión de algún criterio de merecimiento. Como la reputación, parte de las asignaciones electorales de poder político podría ser efectuada en base al mérito. El mérito también vale fuera de las esferas donde es admitido tradicionalmente: competiciones deportivas y desempeño escolar, por ejemplo, que poco tienen a ver con el problema de la justicia social. El librecambio que crea el mercado en el cual los bienes se convierten en otros bienes a través del medio neutro del dinero, también ofrece limitaciones como criterio general de asignaciones. Todas las cosas y zonas cerradas al dinero (en verdad un medio no muy neutral como observa Walzer, pero con propensión a acumularse en las manos de un grupo muy definido de personas con habilidades específicas de negociar y vender) excluyen el librecambio como criterio general. Por estas razones, Walzer propone a lo largo de su libro esferas de justicia, zonas particulares, en las cuales existen criterios específicos para la asignación justa, consistiendo la injusticia en la intromisión de cruterios de otras esfera en aquellas asignaciones: la esfera del dinero y de las mercaderías; la esfera de la profesión, de las carreras o del trabajo; la esfera de la educación; la esfera del trabajo duro y peligroso; la esfera del ocio; la esfera de la educación; la esfera del afecto y del amor, dominio de la familia y del matrimonio; la esfera de lo sagrado; la esfera del reconocimiento; y la esfera del poder político. Walter abre—previo a la consideración de estas esferas—una discusión general ubicada en la noción de "membership," de pertenencia a una determinada comunidad. Surge aquí la cuestión de la ciudadanía. Y esa pertenencia no es automática, pues podemos ser extranjeros, o incluso siendo nacionales podemos haber perdido los derechos políticos. Es justamente con la justicia de la atribución de ciudadanía que comienza la discusión de los criterios de distribución, pues la distribución de la renta, de la propiedad, de los derechos laborales y del poder político, etc., depende de la solución que se le otorgue a la cuestión de la ciudadanía.Como los criterios para la distribución de los bienes sociales, los propios bienes son relativos e internos respecto de una comunidad histórica. Walzer cita aquí como ejemplo la polis griega, o las comunidades judías medievales, casos éstos donde la provisión común era asegurada por la comunidad. Cuando los bienes considerados de primera necesidad dejaron de serlo, fueron sustituidos por otros, con diferentes criterios asignativos. Por ello, concluye Walzer que la justicia es relativa respecto de los significados sociales, es una construcción humana, limitada a comunidades concretas que participan de una misma cultura. Pero esta conclusión no es tan radical como está escrita, pues en el prefacio de su libro Michael Walzer nos alerta que en la búsqueda de la igualdad o justicia para una sociedad que proscriba el uso de las cosas para el propósito de dominación, utilizará la idea de derechos personales "humanos o naturales," reconociendo que tales derechos son de ayuda limitada para pensar la justicia distributiva. El ser humano cuenta con otros derechos, aparte de la vida y la libertad, pero éstos no derivan de nuestra común humanidad; se derivan de una concepción compartida de bienes sociales; son locales y particulares. A pesar de esta afirmación, la crítica en torno del libro fue violenta y tomó al pie de la letra la afirmación repetida en el interior del libro sobre la relatividad de la justicia social. Walzer admite una relatividad parcial en la determinación de contenidos ulteriores a la vida y a la libertad, realizada por criterios comunitarios. La vida y la libertad, así como los derechos naturales, serían atribuidos a cada ser humano independientemente de consideraciones comunitarias. El contenido posterior de las asignaciones dependería de criterios y consideraciones históricas internas a cada grupo. Las respuestas de Walzer a las críticas no se hicieron esperar y se encuentran en tres obras suyas: Interpretation and Social Criticism (1987), The Company of Critics-Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century (1989) y en Thick and Thin-Moral Argument at Home and Abroad (1994).
Relativismo y Justicia - Minimalismo y Maximalismo
Walzer propone su solución basándose en los significados mínimo y máximo. Así, el minimalismo moral aplicado a la justicia parece como un conjunto de exigencias mínimas, abstractas, válidas transculturalmente. El maximalismo, por otro lado, está constituido por las reglas de una cultura o comunidade determinadas. El minimalismo es abstracto y universal, representado en unas pocas reglas, reiteradas en diferentes tiempos y lugares. El maximalismo—por otro lado—es real y se sitúa en un momento histórico determinado. Un enunciado minimalista sería: "las deudas deben pagarse". El enunciado maximalista aplicable en este caso definiría las distintas situaciones para el pago de dichas deudas en una comunidad determinada (exigibilidad, tiempo y lugar del pago, intereses, prescripción liberatoria). Para Walzer la justicia distributiva es un caso de una moralidad maximalista, por su complejidad y minucias indefinidas, abarcando a todos los sectores de una comunidad.
Walzer analiza además la regla distributiva de la igualdad de oportunidades (minimalista), y demuestra cómo está ligada al individualismo moderno y a la idea de la vida como una carrera elegida, en oposición a las concepciones de vida heredadas de los padres o de la sociedad o de la vida como predestinación. A su modo ver, la igualdad de oportunidades sería inaplicable a sociedades diferentes de la nuestra como la medieval. Lo que nos parece una exigencia universal de justicia, es una abstracción de los usos y valores de la sociedad liberal romántica del siglo XIX. Lo mismo puede decirse de la regla minimalista del respeto a los de más edad. La conclusión de Walzer es de que la justicia es relativa a los significados sociales lo que levantó un conflicto crítico. Walzer insiste en el relativismo histórico de las reglas para la determinación exacta de la justicia, sobre todo en su complejidad al mudarse de una esfera de justicia para otra. "La justicia requiere la defensa de la diferencia—diferentes bienes distribuidos por diferentes razones entre diferentes grupos de personas—y es éste el requisito que hace de la justicia algo denso o una idea moral maximalista, reflejando la densidad de las culturales particulares y sociedad." Esto configura la igualdad compleja o justicia posible en la sociedad. A ella se oponen visiones alternativas de la sociedad como unificada en torno de un única esfera. Tendríamos por un lado la visión de la sociedad politizada reflejando un modelo unificado de dominación, sea cual fuere, y por el otro una sociedad con un amplio sistema de intercambio, donde individuos autónomos intercambian todo sin ninguna interferencia política, religiosa o comunitaria. Son dos visiones opuestas de la humanidad. Una, la de ser un ser humano activo, radicalmente político. Otra, la del ser humano como un ente racional, radicalmemte autónomo, calculando riesgos en el mercado y maximizando sus objetivos. A ambas visiones se confronta la idea de hombre subyacente a la justicia social como igualdad compleja en varias esferas dentro de una comunidad. Para Walzer, el hombre no se reduce a una dimensión política o a una dimensión económica. El yo se divide por lo menos en tres modos: primero, entre sus intereses y funciones o roles. Somos ciudadanos, padre, profesor, alumno, mercader, etc. En segundo lugar, se divide entre sus identidades, responde a muchos nombres, definiéndose a si mismo en términos de familia, nación, religión, género, compromiso político, identificándose con tradiciones, regiones, rituales y sobre todo con diferentes grupos. Por último, el yo se divide entre sus ideales, principios y valores.La teoría de Michael Walzer, aquí sin las sutilezas originales, ocupa un lugar original entre las éticas contemporáneas en lo referente al problema del universalismo ético. Lejos está del noble universalismo ético y del relativismo e historicismo vulgar. Walzer es sensible a las exigencias del universalismo con su minimalismo, y respeta el particularismo con el maximalismo compatible con la solución de los problemas de justicia social, de capital importancia en nuestro final de siglo. Su postura, en fin, recuerda la solución tomista con referencia al tema de los principia y las aplicaciones, cuanto a la justicia. (De Malo q.2 a4 ad.13, Questiones Disputatae v.2º Marietti,Roma 1959)
Iusta et bona possunt dupliciter considerari: Uno modo formaliter, et sic semper et ubique sunt eadem; quia principia iuris, quae sunt in naturali ratione non mutantur. Alio modo materialiter, et sic non sunt eadem iusta et bona et apud omnes, sed oportet ea lege determinari. Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum secundum diversitatem locorum et temporum.
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